三、结述
现在，我们该将前面所述《般若经》的主要教义来做一个结述了：
（1）论述的目的在于劝导和赞扬般若的修行。
（2）般若是六度之一。它是产生一切诸佛和菩萨的母体，故而也是其他一切诸度（波罗蜜多）的生机。没有般若度（般若波罗蜜多），其他诸度便都没有生气可言，也都不能生起善根功德了。
（3）般若领导我们趣悟成佛的一切智。“一切智”一词可作为般若的同义语使用，因为过去、现在，以及未来三世诸佛皆由般若所生，而般若则由一切智所生。
（4）菩萨以般若为方便澈见万法的自性，亦即空性。
（5）“空”并非指纯然的空无状态。它有一个积极肯定的意义，或者说，它是指称万法皆如的一个肯定词语。从某一方面来说，“如”与“空”是两个可以交互使用的术语或观念。
（6）Bhūtakoṭi是用于大乘经典中的一个术语，在此译为“实际”（reality-limit bhūta=reality，koti=limit or end），因其往往被用作“性空”（sūnyatā）的同义语，故而亦有一切实相的究极之意。如果说“性空”与究极或绝对不二的话，“实际”就是究极或绝对的另一名称了。此词含有一种冷漠的知性意味。据大乘学者表示，声闻与独觉二乘最后终将潜入“实际”之中而完全无视与他们同体的有情众生的痛苦。他们证入了“实际”。而菩萨则不愿与绝对或究极合一，因为这种合一会使他们失去慈悲之心而不再同情尚在殊象世界受苦的众生。换句话说，菩萨以一只绝对纯净的眼睛澈见万法即空皆如，并以另一只眼睛照顾森罗万象，亦即无明与痛苦的世界。以专门术语来说，这就叫做“观空而不以自身证取实际”[74]。
（7）菩萨为何以及如何实现这个奇迹，亦即“入而不入”呢？这个矛盾为般若所固有，因为般若不仅有澈见万法空性的慧眼，同时也有跃入真际的情意。般若就这样将见地与情感融于一身。这个情感的一面名叫“方便善巧”或“善巧方便”（upāyakauśalya）。般若就以这样的方便施展一种救度一切有情众生的完美计划。这种矛盾的逻辑就是可以名为“般若辩证法”（the dialectics of prajñā）的东西。
（8）这种般若的辩证法流行于整个大乘思想之中。菩萨是活的生灵，在他所谓的“般若波罗蜜多行”（prajñāpāramitàcaryā）中实行这种辩证法。这就是他的生活或行处（caryā），但不仅是依循哲学家的逻辑行事而已。般若与慈悲，亦即通常所说的“大智”与“大悲”这两个矛盾原则，就这样调和地活在菩萨的身上。这是《般若经》的主要教理。
（9）一般读者都有的一个倾向就是，重视性空或真如的哲理甚于其实际德行的一面。实在说来，这也是若干佛教学者的倾向。但我们对于菩萨为了开悟和利益一切众生而发的慈悲誓愿及其意义，决不能视而不见，充耳不闻。这个悲愿往往因为“空”之一字显得过于可怕而不为所顾。但“空”却是小乘的主要特色，据一切大乘经典所说，小乘与菩萨的理想之所以南辕北辙，就在于此。
（10）当一切万法皆被视为性空而不可得时，菩萨所持的一切方便和誓愿似乎就成了真正的“挑战虚空”。这种观念十分可怕，至少令人感到非常沮丧。说它可怕，是因为各人所做的一切德行努力似乎都成了泡影；说它令人沮丧，是因为世间的一切无明和痛苦皆如幻化，皆不能使菩萨的方便善巧产生实质的成果——纵然是有誓愿和方便，亦然。这是宗教生活，亦即菩萨行处的神秘之处。
（11）菩萨实行这种神秘，这在《般若经》中被视为稀有的奇事。他的目光同时照顾内、外两个方面；他的行处亦朝两个方向前进：一方面朝向一切皆空，另一方面朝向一切万法。他不潜入永远沉寂的海底，否则的话，他便不成为菩萨了；他留在汹涌的波涛之间，让他自己像柳叶一样接受颠簸的命运。他不在乎生死的暴虐，因为他知道他在这里可以作为有情众生的善友，因为他们也像他一样在此受尽折磨。
（12）菩萨的这种“般若波罗蜜多行”，相当于《楞伽经》所说的“无功用行”（anabhogacar- vā）；在此二者之中，皆没有为自己累积善根功德的念头；菩萨所做的每一件善行，意皆回向（pariṇāmana）一切众生，使其同证一切智或无上正等正觉；而即使如此做了，他也没有一念得意之感，决不认为他所完成的工作是值得赞美的事情。这又叫做“无分别行”（avikalpacaryā），或者，我们亦可称之为“田野百合的生活”。
（13）若要理解《般若经》的真理，必须完全抛开可以称为“此岸”的观点，并进而至于“彼岸”（param）才行。所谓“此岸”的观点，是我们通常的立足之点，亦即万象历然的世界伸展之地。由此观点转至性空，如如、寂静，以及一切智的“彼岸”，可说是一种极富深意的革命。同时也是一种意味深长的启示。《般若经》就从这个新的立场复观一切万法。毫无疑问，由此而作的表述和举示，若非矛盾百出，就是不合情理，除此之外，别无指望可期。
（14）此种转变如果没有彻底完成，吾人的观点便仍陷在许许多多的葛藤之中，而使我们难以自拔。何以故？当我们在想象一次完全的转变时，我们的脚上仍然带着旧有的泥土；每当我们尝试前进时，毕竟清净的道路也就沾上了灰尘。这话的意见是说，我们所依凭的推理和语言方式总是使我们想到“此岸”的看法。我们陷在吾人自设的天罗地网之中。因此之故，《般若经》运用一切可能的善巧方便，教我们远离这个自动作用的陷阱。《八千颂般若经》，就这样发展成了《十万颂般若经》。
（15）所有这些经典之所以如此不嫌重复，累赘得使我们现代读者感到厌倦的原因，悉皆基于一个事实：所有一切的大乘经典，尤其是般若部的经典，着眼点并非在诉诸吾人的推理功能，并不是运用吾人的知解能力，而是诉诸另一种不同的体会方式，亦即我们可以称之为“直观”的法门。当你读诵梵文、中文，或藏文的《般若经》而不着意于其逻辑的义理，但只一心一意地并决心决意地穿过这些大块大块的反复之文时，你的般若慧眼便会逐渐地睁开而愈来愈为明净。最后，通过所有这些矛盾、隐晦、抽象而又神秘的词语，你将澈见某种极其透明，可以明示“此岸”以及“彼岸”的东西。这就是般若智慧的觉醒以及甚深般若波罗蜜多的修行。经典反复的奥秘就在其中。
（16）“深入实际而不取证”的神秘，也许可以因此而变得可以领会了。我们只要立于“此岸”，就无法同时保持两个彼此角立而互相排斥的观念；如果我们拥有一样东西，就无法同时不拥有它；如果我们做一件事情，就无法同时不做它：有与没有，做与不做，存在与不存在悉皆互不相容。在这两组观念当中，横着一条无法超越的鸿沟。但菩萨不仅跨过了这条鸿沟，而且安坐“彼岸”，亦即如如的境界。他在此处发现，此前被认为无法完成的事情，而今不但唾手而成，而且毫无奇特之处。他的手里拿着一把锄头，但锄地的工作却以空手完成。他骑在一匹马的背上，然而马鞍的上面既无骑马的人，马鞍的下面亦无被骑的马。他从桥上踱过，然而流动的不是水，而是桥（这似乎是传大士法身偈的演绎：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。”——译者）。声闻虽已悟得偏空之理，但他仍然滞留“此岸”，可见他的觉悟与他所得的经验实是两回事。“空”这个观念障住了他的真实体验。对于已悟的菩萨而言，“空”已不是“空”了。他只是过他的日子，对于空与不空、涅槃与生死、正觉与无明等等两头的说法，已经不再烦心了。这在《般若经》中，就是所谓的“虽处空三昧中而不证实际”，而这也是菩萨看待存在或一切万法的特有态度之一。
（17）我们说菩萨以般若所特有的方便为手段，与其余的一切众生同受生死之苦，是对菩萨的实际生活或行处所做的一种描述。就是由于这种实际的体验，菩萨才能明白何谓生活和何谓痛苦。如果没有这种实际经验的话，他的一切“善巧方便”或“方便善巧”，便都成了纯然的抽象观念而不会产生任何种类的效益了；若果如此，他的誓愿也就不会超过纯然的热爱了。说到此点，也许不妨一述法藏菩萨（Bodhisattra Dharmākara）所发的“本愿”——建立净土教义基础的本愿。这些誓愿里面所表现的主要观念在于：除非所有一切的众生也都渡至“彼岸”，否则的话，菩萨决定不证正觉而成佛。因为他已修行多生多劫的时间，自然完全有资格证取无上正等正觉，但他不能下定决心抛开与他同体的一切众生而不顾。因此之故，他虽已证人生三昧，但仍不愿享受修行所得的成果。这便是般若菩萨——实际说来，所有一切的菩萨——之所以不同于声闻、独觉的地方。
（18）这种菩萨道的分化，表示佛教已经抛弃它的苦行禁欲主义了。一个曾经近乎危险地投合少数人的宗教，而今终于被从此种专断的贵族精神中拯救了出来，因为这种唯我独尊的贵族精神，与佛祖的立教精神根本不相为谋。虽然，回向（pariṇāmana）的教义在《般若经》中并无十分明确的列述，但这个观念在此已经产生显著的影响了，因为这是与所谓原始佛教的人间化与民主化不可分割的事情。菩萨的理想与宗教意识的社会发展具有极为密切的关系。将一个人的善根功德回向他人这个观念，唯有以饶益一切众生为先决的条件，始能成立。大乘佛教的社会性就这样强烈地反映在“回向”的教理之中了。
（19）般若经指出了菩萨的出尘生活（viviktaviharā）究以什么为真正的内容。对声闻而言，所谓出尘或出离，就是使他们自己远离尘世，远离都市生活，避免与其他众生共同生活于一个社会之中，因此，他们逃避群众，住于荒山僻野之中，他们认为，那样就不致陷入俗世的纠缠[75]。但是，对于修习般若波罗蜜多的行者而言，所谓出尘或出世之行，就是对与他们同体的众生行使大慈大悲的仁爱之心，与众生共同生活，生活在众生之间，并为众生而活。纯粹的形体出离，并无任何意义可言。菩萨一旦澈见万法的空性，便是出离、出尘或者出世了。就菩萨的生活或行愿而言，“人间化”或“民主化”便含摄了它的精神。
（20）般若波罗蜜多的信奉者已以这种循循善诱的精神，将大乘佛教传布了整个亚洲。佛教是否能以其所谓的“原始”形态完成这件工作，颇有疑问。其中所述六度，不仅成了大乘佛徒的生活规范，而修般若波罗蜜多的行者，更从六度之中挑出这个“般若”的规范，作为六度的一种指导和统合的原则。布施、持戒、忍辱、精进，以及禅定的修持，如今皆已有了一种明确的意义。
（21）毫无疑问，神秘的倾向已在般若经教的宣扬之下产生了出来，此在中国，尤其显然。就宗教而言，最根本、最重要的项目是生活而非推理，而这种宗教的生活（在大乘佛教中指“菩萨行”或“般若波罗蜜多行”），即是一种重大的神秘。因此，当一个人在他一生中的某日面对这种不可思议的神秘时，他便充满了完全非知解可及的神秘之感。由于这种神秘之感非逻辑的表示所能说明，最后，这个问题的探讨终于转到了禅家的手中。
《般若经》中还有一些问题须要讨论，但我相信，上面所述各节，已使读者对本经所要陈述的东西有了一个大概的认识，因此，下面我想再引一些禅师的言句，作为本文的结语，希望这些引义亦能阐示般若波罗蜜多教说的神秘之处：
有一座主（英译为“学者”），讲得七本经论，来参师（陆州）。师云：“你是讲得七本经论，是否？”
主云：“不敢。”
师拈起拄杖蓦头打一下。
主云：“某甲不因和尚，洎虚过一生！”
师云：“道什么？”
主拟开口，师便打。
主云：“谢和尚重重相骂！”
师云：“依稀近佛，莽卤为僧！”[76]
有座主问南阳忠国师：“汝宗传持何法？”
师反问云：“汝宗传持何法？”
主云：“我宗传持三经五论。”
师云：“真狮子儿！”
座主恭敬作礼，正待离去，师召云：“座主！”
主应：“诺！”
师云：“是什么？”
主无对。[77]
广慧琏禅师问一座主：“听说座王讲得三经五论，是否？”
主云：“不敢。”
师竖起拄杖云：“这个如何讲？”
主拟议，师便打。
主云：“何太粗暴！”
师云：“这个食人吐涎的掠虚头汉！道什么？”
主无对。
师云：“近前来。”
主前进。
师以拄杖在地上划一划云：“经里论里有这个么？”
主云：“经里论里皆未谈到这个。”
师云：“无孔铁
！归堂去！”
稍后，座主复来问讯。
师云：“甚处来？”
主云：“学人已问讯了也。”
师云：“这是什么所在？饭袋子！”说着，一脚将他踢倒在地。
主方立起，忽大叫道：“我会也！我会也！”
师一把抓住道：“这个魔子道什么？速道！速道！”
主掴师一掌。
师续挨拶道：“这个钝根阿师，是何道理？速道！速道！”
主礼拜。
师云：“养子不及父，家门一世衰！”
（按：这个公案未见出处。）
太原孚上座[78]，初为座主，在扬州光孝寺讲涅槃经，有一禅者阻雪在寺，因往随喜。师讲至三因佛性，三德法身，广谈法身妙理，禅者失笑。
师讲罢，请禅者吃茶，问云：“某甲素志狭劣，依文解义。适蒙见笑。有不到处，伏理见教！”
禅者云：“实笑座主不识法身。”
师云：“如此解说，何处不是？”
禅者云：“请座主更说一遍。”
师云：“法身之理，犹若太虚；竖穷三际，横亘十方；弥纶八极，包括二仪；随缘赴感，靡不周遍。”
禅者云：“不道座主说得不是，只是说得法身量边事，实未识法身在！”
师云：“既然如是，禅者富为我说！”
禅者云：“座主还信不？”
师云：“焉敢不信？”
禅者云：“若如是，座主暂辍讲旬日，于室内端坐静卢，收心摄念，善恶诸缘，时放卻。”
师一依所教，从初夜至五更，闻鼓角声，豁然契悟，走扣禅者门。
禅者问云：“谁？”
师云：“某甲。”
禅者咄云：“教你传持大教，代佛宣扬，夜来为什么醉酒卧街？”
师云：“禅德，自来讲经，将生身父母鼻孔扭捏[79]。从今向文，更不敢如是！”
禅者六：“且去，明日来相见。”
师即罢讲，遍谒诸方。
对于这个公案，古德有颂云：
一曲单于风引长，孚公闻处出宫商。
至今夜里维扬客，空听梅花声断肠！
下面所引的一则禅话，不妨作为般若哲学这个论题的一个结语，
赵州禅师行脚时，问大慧[80]“般若以何为体？”
慧云：“般若以何为体？”
师便呵呵大笑而出。
来日，大慧见师扫地次，问：“般若以何为体？”
师放下扫帚，呵呵大笑而去，大慧便归方丈。
注解：
[1] 本文所述般若经类，全部采用“缩刷藏经”。
[2] “波罗蜜多”（pāramitā），意为“彼岸到”或“到彼岸”，简译为“度”。
[3] 详见《八千颂般若经》第一七二至一七三页。
[4] 详见《八千颂般若经》第八十一页。
[5] 详见《八千颂般若经》第四三一至四三二页
[6] 详见《佛母般若经》第四十三页b至四十四a。
[7] 详见《佛母般若经》第四十页a。般若智一旦圆满，一切智即可证得。“一切智”属于佛果，为佛性的基础。“一切智”与“三菩提”（正等觉）两词，在《般若经》和《华严经》中可以作为同义语互换着使用。
[8] 详见《八千颂般若经》第一七〇至一七一页，二五三页，二七二页，三九六至三九七页，等等。
[9] 详见《八千颂般若经》第二五三页，“观世界”品第十二。
[10] 详见《大般若经》卷第五百二十六，第三分“方便善巧品”第二十六之四，第二十九页a。
[11] 详见《八千颂般若经》第二九二页。
[12] 详见《佛母般若经》第三十五页b；《八千颂般若经》第二五九页以下。
[13] 详见《八千颂般若经》第十六章“真如品”。（译文依《摩诃般若经》“大如品”——译者）
[14] 《十万颂般若经》中列有二十种“空”，但《八千颂般若经》中却无此种列举。
[15] 参见本论丛第一系列《禅的历史》第一节赵州答“无”的那一节文字。
[16] 色（Rūpam）、受（Vedanā）、想（sȧṃjñā）、行（Saṃskāra）、识（Vijñāna）五者，佛家称为五蕴（Pañcaskandhāh），亦即存有的五种根本构成要素。因此，大凡述及此等五蕴之处，不妨解作这个物质与心念世界的整体性。如果我们视之为究竟的真实，便会生起执着之心而无法摆脱它们的系缚。
[17] 见《八千颂般若经》第十六至十七页（《佛母般若经》第三页b）。（译文依后者——译者）
[18] 《八千颂般若经》第二十一页（《佛母般若经》第四页a）。（译文依后者——译者）
[19] 《八千颂般若经》第二十二至二十三页（《佛母般若经》第四页b）。（译文依后者——译者）
[20] 《八千颂般若经》第三十九页（《佛母般若经》第六页b）。（译文依后者——译者）
[21] 此处所说的“名字”，系指概念或思想的这物。因此，般若波罗蜜多亦只“但有名字”。此处是性空之理与瑜伽唯识之说接触之处。
[22] 《八千颂般若经》第二十五页（《佛母般若经》第五页a）。（译文依后者——译者）
[23] 《八千颁般若经》第三〇六页（《佛母般若经》第四十三页a）。（译文依后者——译者）
[24] 《八千颂般若经》第三〇页（《佛母般若经》第四十二页b）。
[25] 般若群经不但随处提出此种警告，而且表示，菩萨道的真正考验，就在踊跃地信受这种教说并欢欢喜喜加以奉行。
[26] 详见《大智度论》卷第三十二。
[27] 此意的梵文原句是Yathā na samvidyantc tathā samridyante，见《八千颂般若经》第十五页。
[28] 参见本论丛第二系列《常啼菩萨的故事》。
[29] “道行”两字是第一品的品名。该经的译者是东汉（公元22～210年）的支娄迦谶，也是最早被译成汉文的一部《般若经》。在鸠摩罗什和玄奘法师的译本中，“道行”两字皆为“妙行”，而在梵本的《八千颂般若经》中则为：“sarvākārajñatacāryā”。
[30] 这一部分译文，在鸠摩羁什和施护的译本中，皆所不见。
[31] 参见本论丛第一系列《禅的实际教学方法》。
[32] 节自玄奘所译《大般若经》卷第五百三十二第三分施等品第二十九之一。（英文为并译，汉译依《大般若经》还原——译者）
[33] 玄奘译《大般若经》卷第五百二十五第三分方便善巧品第二十六之三。
[34] 《八千颂般若经》第二九四页（《佛母般若经》第四十一页a）。（此据英译——译者）
[35] 《八千颂般若经》第一八五至一八六页；玄奘所译《大般若经》卷第五百四十五第四分“清净品”第八。（本文为并译，汉译据后者还原——译者）
[36] 《八千颂般若经》第一九〇页（《佛母般若经》第二十五更b）。（以上据英译译汉——译者）
[37] 《八千颂般若经》第一八六页（《佛母般若经》第二十五页）。
[38] 见《八千颂般若经》之“幻喻品”第二十六，第四三八页以下；《佛母般若经》第六十一页（汉译据此——译者）；《大般若经》卷第五百五十三卷，第六十页a；《摩诃般若经》第七十八页b。
[39] 参见本论丛第一系列《禅的实际教学方法》第三节“香严上树”的公案。
[40] 参见本论丛第二系列《佛教生活中的被动性》第五篇以及其他某些地方。
[41] 同上第五节。
[42] 此系永嘉大师《证道歌》中的一节。
[43] 参见本论丛第一系列序说及他处。
[44] 见《大悲语录》卷第二。
[45] 此处以及以下皆引《皇明名僧辑略》。
[46] 引自《皇明名僧辑略》。
[47] 《小品般若经》第五十八页b。
[48] 《八千颂般若经》第三五二页；《佛母般若经》第四十九页b。（下文所答为并译，中译复原——译者）
[49] 见玄奘译《大般若经》卷第五百八十七第十二“净戒般若波罗蜜多分”之四。
[50] 玄奘译《大般若经》卷第四百一十三“三摩地品之一”。
[51] 大意取自《佛母般若经》卷第二十“善知识品”。
[52] 《佛母般若经》卷第十四“譬喻品”。譬喻通常有四，此处但举其二。
[53] 《佛母般若经》卷第十四“圣贤品”第十五之一。
[54] 《佛母般若经》卷第十六，“真如品”第十六，《八千颂般若经》第三二一页。
[55] 玄奘译《大般若经》卷第五百八十七第十二“净戒波罗蜜多分”之四。
[56] 指色、受、想、行、识五蕴。
[57] 原语为Naśūnyatām sāk ṣātkaroti。
[58] 原语为Parijayasyāyam kālo nāyaṃ kālaḥ sākṣātkriyāyā，第三七〇页。
[59] 原语为Na tvcūa bhutakoṭim sákṣātkaroṭi。其中“实际”（bhūṫakoṭi）一词，全经随处可见，被作为“空”字的同义语加以使用。它的字面意思是：“reality- limit”，颇有现代的意味。
[60] 参见《四十华严》或《入法界品》对于二乘所做的描述。见前第三十六页。
[61] 《八千颂般若经》第三七五页。
[62] 《八千颂般若经》第二十八页。
[63] 《佛母般若经》第四十三页b。
[64] 《佛母般若经》卷第二十二“坚固义品”第二十七。
[65] 《佛母般若经》第五十九页b（玄奘译《大般若经》卷第五五二页；《小品般若经》第七十七页b）。前者与后二者颇为不同之处，在于前者否定后者所肯定者。我已提出自己的结论。
[66] 玄奘译《大般若经》卷第五百五十二第四分“迅速品”第二十五之一。（《佛母般若经》第六十页a；《小品般若经》第七十七页b）
[67] 《小品般若经》第六十页b，六十三页b，六十四页b，七十八页b等。
[68] 《小品般若经》第四十六页b。
[69] 《小品般若经》第四十七、四十九页a，以及其他地方。
[70] 详见《小品般若经》第四十九a，等处。
[71] 详见《八千颂般若经》第一八九至一九〇页。
[72] 《八千颂般若经》第一九〇页；《佛母般若经》第二十五页b（译文取后者）。
[73] 玄奘译《大般若经》卷第五百五十三第四分“坚固品”第二十七之一。
[74] 《八千颂般若经》第三七三页：Na bhūlakoṭiṃ sākṣātkaroti。
[75] 详见《八千颂般若经》第三九四页。（《佛母般若经》第五十五页a）
[76] 关于陆州禅帅，参见本论丛第一及第二系列陆州和尚项下。
[77] 关于忠国师，参见本论丛第一系列。（此段文字，未见出处——译者）
[78] 参见本论丛第二系列第一六六及一六八页。
[79] 这句话的意思等于是说：大乖佛教的究极真理，必须加以切实的体验，而不只是作为知解分析的一种论题。此外值得注意的一点，是孚上座见到法身的真性之后，禅者的态度有了转变。由此可见，禅宗文献中常见的那些看似胡言乱语，乃至毒骂扪挖苦的记述，都是在开悟时所发生的某种精神转变所生的自然结果。
[80] 参见本论丛第一列第一九七页。