一、禅是佛教的最内心髓
有关禅在印度起源的传说故事，大致如下：一天，释迦牟尼在灵鹫山对他的弟子说法。但他却没有运用冗长的言辞去解释他的论点，只是在大众面前举起一束由他的一位在家弟子献给他的鲜花。他一句话也没有说。没有一个人明白佛陀此举的意义——除了年老的摩诃迦叶尊者。他也没有说什么，只是向他的导师静静地微笑，好像他已充分地体会到了大觉世尊这种虽然沉默无言，却又极为雄辩的教旨。佛陀见了，随即亲开金口，庄重地宣布道：“吾口有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶！”
正统的禅徒大都盲目地把这个故事视为禅道的起源，认为，这里面不但揭示了佛陀的心灵，同时也开示了佛教的秘密。禅既被称为佛教的最内心髓，同时又从佛陀直接传给他的大弟子摩诃迦叶，它的信徒自然也就重视这种在师徒之间的授受的特殊情况了。大体而言，我们知道摩诃迦叶继承了佛陀的宗教领袖之职，但是，关于他在禅的方面所得的教外别传，在如今现存的印度佛教文献中，却找不到相关的历史记述。然而，这个事实在公元1029年由李遵勖所编的一部名叫《天圣广灯录》的中文禅书中，却有特别的记述，就吾人所知者而言，可说是有史以来的第一次。此外，在公元1064年由契嵩所辑的《传法正宗记》中，亦有记述，且有订正，但只述及这个，故事有欠历史的真实性。公元1004年出版的《传灯录》，是现存禅史中最早的一部，但它的执笔人却没有记述有关佛陀传禅的任何特殊事件。由于所有一切早期禅宗史料皆已散失，我们目前也就没有办法确定禅在中国的传承究竟始于何时了。可能的情形也许是：它在禅徒之间开始被谈到的时间，也许是佛教已在中国建立了良好的基础之后，亦即公元8世纪的时候了。
那时必然已有某种需要，为了禅宗的法系编造一种传说。因为，当禅宗的势力愈来愈大时，当时已经存在的其他各宗自然免不了会嫉妒它的风行和影响，因而攻击它，说它没有公认的记载可以证明它直接传自佛教的教主，而这正是禅宗的信徒所自称的。这种情形，尤其是在禅者轻视经论教义时，尤为显然，因为他们认为，禅的究极威权出自个人自己的亲身体验。关于此点他们显得确实非常出色；但他们总不能过于吹求、过于自恃，总不能完全不顾事实佛教的权威。因此，他们总得找出某种记述，证明佛陀将禅法传给摩诃迦叶，复由摩诃迦叶辗转相传而至第二十八代祖师菩提达摩，而达摩来到中国传法，遂成为中国禅宗的初祖。于是，西天、印度二十八代祖师的传法系统，由禅宗的史家建立了起来，而其他诸宗所说，自教主而下，只有二十三或二十四代祖师而已。这些史家为了禅之从佛陀特别传给摩诃迦叶立系时，他们觉得必须将从第二十三或二十四代祖师到他们所说的第二十八代祖师菩提达摩之间的空隙填补起来。
从现代的批评观点来说，只要禅的本身真实不虚且有其持久的价值，无论它是由达摩创于中国，还是由佛陀创于印度，悉皆无关宏旨。又从尝试以科学方式确定禅宗发展渊源的历史观点来看，重要的一点，只是在印度的大乘开悟之教与它被中国人用于实际人生的实用之间找出一个理则上的关系；至于禅徒所建立的达摩之前的印度传法系统，不论那是什么，均皆无关紧要。但是，禅一旦形成了一个独立无倚的体制，不但有它的特殊外貌，而且有它的史实可稽时，它的历史学家便有必要追溯它的完整传法系统而不能有所中断了；因为，正如我们将要见到的一样，在禅宗的里面，禅徒所得的悟境是否真切或是否合乎正宗的标准，必须得到老师的适当证明或印可（abbhanumodana），这是极为重要的一点。因此，正如我所认为的一样，只要禅是印度的开悟种子在中国土壤之中长成的产物，印度的教外别传系统就没有建立的必要——除非像我在前面几篇文章中尝试的一样，以一般的逻辑方式加以建立。
被禅宗门徒视为正宗传法系统的二十八代祖师，约如下列：
（一）尊者摩诃迦叶（Mahākāśyap）。
（二）尊者阿难（Ānanda）。
（三）尊者商那和修（Śanavāsa）。
（四）尊者优婆鞠多（Upagupta）。
（五）尊者提多迦（Dhritaka）。
（六）尊者弥遮迦（Micchak）。
（七）尊者婆须蜜（Vasumitra）。
（八）尊者佛陀难提（Buddhanandi）。
（九）尊者伏驮蜜多（Buddhamitra）。
（十）胁尊者（Bhikshu Parśva）。
（十一）尊者富那夜奢（Punyayaśas）。
（十二）尊者马鸣（Aśvaghosha）。
（十三）尊者迦毗摩罗（Bhikshu Kapimala）。
（十四）尊者龙树（Nāgārjuna）。
（十五）尊者迦那提婆（Kānadeva）。
（十六）尊者罗睺罗多（Ārya Rāhulata）。
（十七）尊者僧伽难提（Samghanandi）。
（十八）尊者伽耶舍多（Samghayaśas）。
（十九）尊者鸠摩罗多（Kumārata）。
（二十）尊者阇夜多（jaypta）。
（二十一）尊者婆修盘头（Vasubandhu）
（二十二）尊者摩拿罗（Manura）。
（二十三）尊者鹤勒那（Haklenayaśas）。
（二十四）师子尊者（Bhikshu Simha）。
（二十五）尊者婆舍斯多（Vāśasita）。
（二十六）尊者不如密多（Punyamitra）。
（二十七）尊者般若多罗（Prajñātara）。
（二十八）尊者菩提达摩（Bodhidharma）。
禅学史家为了与禅系“教外别传”的观点取得一致起见，甚至将此传法系统扩大而至释迦牟尼之上；因为，据早在原始佛徒之间流行的传说，在本劫（the present kalpa）之佛释迦牟尼之前，至少已有六位佛陀；而这六位佛陀各皆有“传法”偈留传下来，如今被保存在禅宗的史书之中。这过去六佛既然皆有传法偈留存，那么，介于释迦牟尼与菩提达摩之间的这些祖师又怎能例外呢？或者，他们之中如有任何一位曾有任何偈子的话，那么，其余各位又为何不可以有呢？因此，他们不但各有传法偈留传下来，而且在传法之前悉皆冠以如下的语句：“吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持。”毫无疑问的是，所有这些，都是由早期禅史执笔人发挥高度史实想象而来的虚构产物，不用说，显然是因为受到崇拜正统信仰的过度热心鼓动而致。
据《正传录》（The Records of the Right Tnansmission）的作者说，这些祖师偈语的译者是北魏的支强梁楼和东魏的那连耶舍，前者来自中印，后者来自高附。他俩所著的《传法正宗记》（The Account of Succession in the Law），在列朝的迫害之后散失，但有关这些祖师的故事，却也被至少两本书——《宝林传》和《神州集》——引用下来，而这两本书都成于《传灯录》之前，都曾提及这两位译者。但这两本书也在宋朝的契嵩去世之后便失踪了，如此一来，《传灯录》就是最古的禅宗史书了，而二十八位祖师及其传法偈子也都详细地记在这本书中。
先从六位古佛的传法偈中引用两偈为例，其中第一位佛陀毗婆尸（Vipaśyi）佛偈曰：
身从无相中受生，犹如幻出诸形象。
幻人心识本来无，罪福皆空无所住。
在释迦牟尼佛前面的一位佛陀，亦即第六位佛陀，名叫南无迦叶（Kāśyapa），他的传法偈是：
一切众生性清净，从本无生无可灭。
即此身心是幻生，幻化之中无罪福。
本劫的一位佛陀释迦牟尼命令摩诃迦叶为正法的传持者时，说了如下的偈子：
法本法无法，无法法亦法。
今付无法时，法法何曾法？
第六祖提多迦尊者的传法偈是：
通达本心法，无法无非法。
悟了同未悟，无心亦无法。
第二十二神摩拿罗尊者的传法偈是：
心随万境转，转处实能幽。
随流识得性，无喜亦无忧。
从上面所举各偈看来，我们可以看出其中的敬义含有印度大乘佛教的一般特色。正如我曾说过的一样，就佛教教理的一面而言，禅的本身并无任何特别的东西可以提出；它的存在理由在于它是一种精神体验，而不是用概念综合而成的一种特殊的哲学或教条体系。只有在大乘佛教的思维观想化为实际生活事实且成为个人内在生命的直接表现时，这才有禅。但这种转化，直到佛教传入中国，并在那里得到实践力行、不愿生吞印度传统的中国人的哺育，才有所成。所谓的“祖师传法偈”中所继承的那种思想方式，没有引发中国人内心的共鸣，而当他们一旦契入了这种思想之后，他们便欲以他们自己的做法加以表现：他们要以自然的方式加以生活化，而不是将它当作一种与本身的心性毫无关系的外来洋货予以窝藏。
菩提达摩给他的弟子完全印证之后，据传说了如下的一个偈子：
吾本来兹土，传法救迷情。
一花开五叶，结果自然成。
这里所说的“结果”，正是达摩预言禅在中国将可得到充分的发展而产生的“五叶”，一般认为是指禅到达摩之后发展而成五脉，得到公认而为佛教的一支，且有其本身的信息。此处所引的这个偈子，到底是达摩亲口宣说的一个预言，还是出于六祖慧能以后的一位禅学史家之手，我们现在无法加以考证。但可以确定的一点是，从历史的发展来说，达摩之教传至中国，大约两百年后，才适应中国的水土，为中国人所吸收同化，并以最宜于中国人民性情的办法表现出来。禅，就我们今日所见的形态而言，除了中国之外，不可能在任何别的地方成熟。印度的气氛实在太虚太玄了，或者实在太过纵情于神秘的想象了；那是唯识，真言，华严，三论（空宗或中观）一诸宗的国度。至于禅宗，则非另一种心窍不可：既已深深浸润于老庄的思想和感性之中，又不离于日常的生活细节。超然、洒脱，具有某种程度的实际气质，然而又有一种均衡、稳健的性情——所有这些，都是禅发展到今天这个样子所不可或缺的条件。这也就是说，大乘佛教，例如龙树菩萨和马鸣大士所弘扬的大乘精神，以及《维摩经》与《般若经》等经，尤其是《楞伽经》中所阐发的大乘教义，如果没有中国的天才加以助成的话，像我们如今所说的禅，根本就不可能出现在这个世界上。
在此略举几个具体的例子，借以表明印度人与中国人用以举示禅理的办法究竟有怎样的差异，也许不算完全离题。正如我一再复述的一样，佛教——不论是原始佛教还是已有发展的佛教——乃是一种追求自由和解脱的宗教，因此，学佛的最高目的，就是解除精神上的可能束缚，以使它能够毫无拘束地依照本身的原则发挥作用。这话的意思可用“无住”或“无著”（apratishtitacittam）一词加以指称。这种观念，就其在于解除理智与情感上的死结而言，可说是消极的，但其中的感受却是积极的。因此，只有精神恢复其本来作用时，最后的目的才能达到。精神自知其本身的作用方式，因此，我们所能和所需去做的工作，只是消除吾人的无明所加在它身上的一切障碍。因此，“放下”两字，才成为佛教中反复出现的一个用语。
关于这种观念的打入，印度佛教的办法是：
世尊因黑氏梵志（婆罗门僧人）运神力以左右手擎合欢、梧桐花两株来供养佛。佛召云：“仙人！”梵志应诺。佛日：“放下着！”梵志遂放下左手一株花。佛又召云：“仙人，放下着！”梵志又放下右手一株花。佛又召云：“仙人，放下着！”梵志日：“世尊，我今两手皆空，更教放下个什么？”佛曰：“吾非教汝放舍其花。汝当放舍外六尘，内六根，中六识一时舍却。无可舍处，是汝免生死处。”
与佛陀这番虽颇平白但仍不免有些绕路的谈话相比，下面所录的赵州[2]和尚之例，则较直接、明白，以一种绝不含糊的态度处理了这个问题：有僧来问：“一物不将（带）来时如何？”赵州立即答道：“放下着！”僧云：“已是一物不将来，放下个什么？”赵州说：“恁（那）么则担取去！”禅师们喜欢运用矛盾语，而这里赵州所说的话便是一个典型的例子。
解脱的问题固然非常重要，但更为重要的一个问题是：“什么或如何是佛？”这个问题一旦得到了解决，佛教的服务便算到家了。印度哲学家对于佛的想法是怎样的呢？有一位老太太，与佛同生，住在城东，但她不愿见佛，每见佛来，即便回避。但她不论怎样回避，总是见到佛陀，遂乃以手掩面，但仍然在手指缝中见到佛陀！这个故事不但很美，而且颇富启示性。下面是禅者应对这个问题的办法。有僧问马祖的弟子齐安禅师云：“如何是本身毗卢遮那佛？”这位禅师说道：“与老僧过净瓶来！”该僧将净瓶拿来了，这位禅师又叫他将它放回去。这僧将净瓶放回了，但因他的问话还没有得到这位禅师的答复，遂又问道：“如何是本身毗卢遮那佛？”这位禅师表示惋惜地说道：“古佛过去久矣！”
上面所举的两个例子，已经足以表明中国人的心灵运用与印度人有多么的不同了。