坐禅箴
只管坐禅，不是证，其中必须有修，但修不是图证之后的修——功夫。莫要误将坐禅当作无为的禅坐。
宏智撰：
佛佛要机，祖祖机要。
不触事而知，不对缘而照。
不触事而知，其知自微。
不对缘而照，其照自妙。
其知自微，曾无分别之思。
其照自妙，曾无毫忽之兆。
曾无分别之思，其知无偶而奇。
曾无毫忽之兆，其照无取而了。
水清彻底兮鱼行迟迟，
空阔莫涯兮鸟飞杳杳。
道元撰：
佛佛要机，祖祖机要。
不思量而现，不回互而成。
不思量而现，其现自亲。
不回互而成，其成自证。
其现自亲，曾无染污。
其成自证，曾无正偏。
曾无染污之亲，其亲无委而脱落。
曾无正偏之证，其证无图而功夫。
水清彻地兮鱼行似鱼，
空阔透天兮鸟飞如鸟。
宋朝宏智正觉禅师的《坐禅箴》是道元绝口称赞的。除他之外，以《坐禅铭》或《坐禅仪》或《坐禅箴》之名被收录在《传灯录》《普灯录》[175]中的，都被认为“无可取处”，还被说成是“尚暗于行履，不知坐禅，不单传坐禅之辈所记也”[176]。于是被视为“可怜”之作，甚至被贬斥为“晚学弃，不可看”。也就是说，这是道元所理解的坐禅和其他禅者所见到的坐禅的意义的不同，所以道元用非常激烈的文字排斥后者。后来，道元的坐禅被认为是默照禅，是黑山鬼窟里的暗证禅，是痴坐死路头的禅，之所以这样认为也是因为他们在对坐禅含义的理解上意见相左。也可以说，禅思想是围绕坐禅而展开的。某种意义上说，这里还能烙上惠能时代定慧一等论的痕迹。也可以认为，道元从静态的角度捕捉作为无分别之分别的般若的智慧，并使分别在这方面发挥了功用。他的坐禅观以兀兀地为基体。兀兀地原本是作为副词或形容词来使用的，道元将它变成了名词。道元一派的主张是，兀兀地是兀坐，是坐禅，是单传。“参学兀坐”“兀坐之佛道”“兀坐乃正法眼藏、涅槃妙心”之类，都是把兀坐当作绝对的事实来说的。将其显示为形相时，就成了兀兀地独坐。所谓“一寸坐禅一寸佛”也在其含义之内。若说这是默照，倒也不是不能这么说，不过这么说还不能透彻兀坐的真义。但是，禅也不应该停留在这里，其后必须产生思量（分别）。于是就有思量、不思量、非思量的矛盾。把药山[177]的问答“思量个不思量底”[178]分开，变成“思量”和“个不思量底”，那么甚至可以说，所谓前者和后者，一也。在我们今天看来，“思量个不思量底”非常有趣，可过去的人们未必这么认为。总之，只靠兀坐，无法谈得深入，于是就产生了思量，这就是“不兀兀地思量乎”，就是被设定为“应有问著兀兀地的力量，应有思量”。道元的《正法眼藏》九十五卷实际上也只能从这种思量中产生出来。对于兀坐禅来说，它的另一面必须要有思量禅。虽说到了后世，兀坐成了屈足算香的形式禅，思量成了只在分别知上的七穿八穴，但回溯源头，不能再责备“兀兀地”。
在解释宏智的《坐禅箴》之前，先介绍一下天桂对坐禅的认识，我相信这并非无益。前文略已述及，道元的坐禅不是平常所说的坐禅，而应该看作在“兀坐正传”意义上的达摩壁观。如果不能清楚地理解这一点，就会被理解为只是坐着即是一寸佛、一日佛。这样一来，便不知其弊害有多深。天桂对此痛加大棒。天桂在《正法眼藏辩注》“坐禅箴”一章中说：
“今时谓徒屈足窟坐为坐禅。坐乃四仪[179]之一，禅乃六度之一也。此云静虑。若云静虑，则止纷飞之动念，思欲静寂。是凡夫二乘之禅，须知止动归止，止更弥弥动。吾门元古佛所示之单传坐禅，乃单传非坐卧之眼目也。是谓坐禅宗旨，非如今所云禅宗之义，如云坐禅之宗乘玄旨，不可错解。明见佛性眼目开发时，行住坐卧、一切时、一切处、单行独步、百丈[180]独坐大雄峰[181]、青原[182]圣谛尚不为[183]、药山一切不为闲坐即为也[184]，皆是也。如今以坐之一行云。夫坐，取不动之义。知一切处不动于本处，是云坐禅。《法华》所谓：常在于其中，经行若坐卧，只能了在于其中。除今时卖弄殊胜之规矩之日佣者。日佣者坐禅，非真个坐禅。故云：比其单传坐禅非坐卧，无限坐卧乃自己。犹又坐禅坐佛，可精究杀佛之工夫。皆是自己之单传，非他人也。”“今经历驰走此丛林之黑暗死坐臭饭袋，字海自负瞎痴生，共知屈足算香为坐禅，无真个工夫，空过一生，轻忽如是古佛悲悯之语，人乎？畜乎？不知为何物也。”
前文已述，道元禅师在《正法眼藏》“坐禅箴”一章对宏智的《坐禅箴》赞不绝口，但他对此也加了颇有特色的注释。众所周知，《正法眼藏》乃难解之书，不可近傍。现在即使引用，对一般读者来说也似抛投铁酸豏[185]。虽说如此，道元却代表了距今七百年前日本的禅思想的一个方面，所以我要引文数行。抄录宏智的《坐禅箴》之后，道元马上写下如下话语：
“所谓坐禅箴之箴，大用现前也，声色向上之威仪也，父母未生前之节目也，莫谤佛祖好也，未免丧身失命也，头长三尺，颈长二寸也。”
“佛佛要机，佛佛必以佛佛为要机，其要机现成也。是坐禅也。祖祖机要，先师无此语也。此道理，是祖祖也，法传衣传也。大凡回头换面之面面，是佛佛之要机也。换面回头之头头，是祖祖之机要也。……”
较之道元的注释，宏智的原文反而更好懂。不管怎样，姑且对引自道元的文字做个大致的解释。道元一开头不说坐禅是一种用结跏趺坐的姿势凝思冥想的修行方式。他解释说，坐禅本身就是大用现前。所谓“大用现前”，其含义就是绝对的真实存在本身。他说，坐禅就是廓落无依，没有任何约束，自由自在地劳作的当体。声色是我们日常的世界。向上可以说是超声色的观念界。道元的见解是，这两个世界就是一个世界。向上的世界就是父母未生前，即自己还未出生以前的世界。这世界只是坐禅这个节目——形态——而已。不知道坐禅即是大用现前的人不免凝滞在声色堆里，不能看透父母未生以前、天地未分以前的消息，不能彻悟禅非坐卧，因此不得不毁谤佛祖。希望大家无论如何也不要这样做。如果不想毁谤佛祖，就必须直截了当地行动，即不惜丧身失命。若能这样，就能参见头长三尺，颈长二寸的怪物。某僧在问洞山良价“如何是沙门行”时，良价回答“头长三尺，颈长二寸”[186]。道元在此引用了这句话。至此，道元结束了对宏智《坐禅箴》的序论一样的文字。由此进入正文，开始评讲解释每一句。总之，坐禅是佛佛祖祖的要机，佛之所以为佛，祖之所以为祖，其实都在这里。
道元的《正法眼藏》中的对告众乃是一群专家，所用术语很多是普通读者不懂的。而且如果不通禅史，也不可能领会他极其平和地引用的故事成语。在这一点上他与盘珪[187]等大为不同。虽然本来就有时代、背景等的不同，但除此以外还应考虑到个性的不同。他们主要的不同点应该说是因为两者对禅思想的理解不同。这一点在拙著《禅思想史研究》第一部（岩波书店出版）中多少提及一些，所以这里不再赘述。前文说到，道元在注释“祖祖机要”时，一上来就写道“先师无此语也”。这里有以下的因缘（《五灯会元》卷四《南岳下四世》）。
杨州光孝院慧觉[188]是赵州从谂的弟子，平时以“觉铁嘴”闻名。一次去临川崇寿院时——
眼[189]：“近离甚处？”
觉：“赵州。”
眼：“承闻赵州有庭前柏树子话，是否？”（听说赵州和尚被问到“如何是祖师西来意”时，赵州回答：“庭前柏树子。”[190]果有此事？）
觉：“无。”
眼：“往来皆谓，僧问‘如何是祖师西来意’，州曰‘庭前柏树子’。上座何得言无？”
觉：“先师实无此语，和尚莫谤先师好。”[191]
法眼闻之，赞道：“真狮子儿，能狮子吼。”
作为历史事实，在分别意识的认知方面，可以说觉铁嘴撒了谎。而且这个谎还撒得煞有介事，毫不含糊，始终坚持自己主张的势头很是强烈。实际上，他没有站在可以妥协的温和的立场上。在当下应对法眼的问题时，他将赵州回答“庭前柏树子”的机要和盘托出了。可以说正应了所谓大用现前的“铁嘴”这个称号吧。正因为道元看到了这一点，所以才说“此道理，是祖祖也”。道元的“坐禅”，道元的“兀坐”，道元的“非思量”都可看到觉铁嘴的这个立场。只有了解了这一点，才能将宏智的《坐禅箴》和道元的对照着理解。达摩西来以后，大力提倡一个“心”字。但是“心”很容易被解释成心的意思，如同物心的心、色心的心，很容易变成对立的概念。然而一方面大机大用在起作用，同时另一方面“独坐大雄峰”“天上天下唯我独尊”“一无位真人”[192]等以“突出哪吒铁面皮”[193]改变了禅界的氛围，使禅思想明显地带有现实性。为了再确认这一点，并给前文的道元的“兀兀地”下注脚，再举二三例证。
禅不愿游离于现实之外，不肯超越个。但是分别识上的现实，从禅的角度来看，就不是现实。禅不顿着于这样的现实。个也是如此。我们一般认为是个，以为没有超越它的具体事物。禅与之不同。从分别角度看到的个是抽象的，是概念性地重构的。禅不关注这样的个。“庭前柏树子！先师无此语！”从这里看到现实，看到个的是禅的眼。分别识欲将柏树子看作个，认作境（现实）。错，错，大错。所以赵州才说“我不将境示人”。甚至被问到祖师西来意时，也肯定地说“庭前柏树子”。禅者不仅仅是努力到底，还要在分别识方面紧紧抓住怎么也不能认可的个——现实，然后再走出来，不管怎样也要说出“先师无此语”。赵州、觉铁嘴等人所见到的柏树子的个，就是由“个不是个，所以是个”这样一种般若的即非逻辑中产生出来的个。现实也是如此。所以禅的立场、禅的思想与“历史”“现实”“个”“逻辑”等相反，是全然否定性的。但是不消说这个“否定”不应是从分别逻辑上看到的。下文的上堂问答都必须从这一点来看。
洞山良价有一次在上堂问：
“有一人在千人万人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？”
在众多人中，不背对任何一个人，也不面对任何一个人，这样的人是什么样的人呢？在普通物理学中，这样的问题当然是无法说明的，但是洞山却像“小孩问为什么”似的将这个谜一样的问题抛在众人面前。这本来就不可能是单纯的谜，但洞山的真实意图又在哪里呢？洞山又进行了下面的问答。
僧：“和尚出世几人肯？”（和尚现在是一寺的住持，但有很多人随喜吗？）
山：“并无一人肯。”
僧：“为什么并无一人肯？”
山：“为他个个气宇如王。”[194]
“气宇如王”的人们无论面向哪里，都是没有向背的“一人”，这不能被视为是分别识上的“个”，都是“头长三尺，颈长二寸”的怪物。但是这个“个”平时不是那样的怪物，也不具有如王者般的傲慢，也不应是“天上天下唯我独尊”。他有时在秋风落日前，似一茎细弱的枯草。有僧人来访洞山，恰好看见有人死去，他问——
僧：“亡僧迁化[195]向甚么处去？”
山：“火后一茎茆。”[196]（火烧过的灰土上长出一根茅草。）
如果有人只将这些当作神秘论、泛神论来处理，我们的祖先肯定会大瞪着眼珠子大喝一声：“你们这些无赖！”当他们听到说“有时立于高高峰顶，有时行于深深海底[197]，有时三头八臂[198]，有时丈六八尺[199]，有时拄杖拂子[200]，有时露柱灯笼[201]，有时张三李四[202]，有时大地虚空”的时候，肯定会说：“这才是泛神论。”道元用“坐禅箴”之类将同样的事情反反复复地卖力主张，真的就是血滴滴地老婆心切[203]。如果不说泛神，而说个神的话，也许有的地方多少会吻合道元以及祖祖之意吧。“回头换面之面面”“换面回头之头头”等未必是同一事实的重言再叙。一回举着一回新[204]。无论从上看还是从下看，无论从左右看，还是从前后看，个都是寂然不动，而且没有不大用现前的时候。只是有一事最为紧切，不可欠缺，那就是知。知是肯或肯定，是承当。如果没有知，个就仅仅是分别识上的一个泡沫。
潭州招提寺的慧朗[205]禅师是石头希迁的弟子。有一次他问石头——
朗：“如何是佛？”
头：“汝无佛性。”
朗：“蠢动含灵[206]又作么生？”
头：“蠢动含灵却有佛性。”
朗：“慧朗为什么却无？”
头：“为汝不肯承当。”[207]
蠢动含灵什么都不知道，却在其生活方面没有一刻不行为着“佛性”。但是人不是鸟兽虫鱼，不能像他们那样生活并行为着“佛性”。人在伊甸园品尝到“知识”的果实之后，如果没有肯心自许，就不再是人。虽然没有是非的次第，但这其实就是人的最高的祝福。“为汝不肯承当”，有承当之处方才有人，才有人的无上幸福。
雪峰义存[208]是唐末的著名禅师之一。有僧人从海山[209]来，雪峰问他——
峰：“海山有何言句？”
僧：“某甲曾问，‘如何是祖师西来意’，海山据坐。”（被问到祖师西来意时，海山和尚什么也没说，一动不动地端坐着。）
峰：“汝肯他否？”（你首肯海山吗？）
僧：“某甲不肯他。”（某甲没有首肯他，即“我不知道”之意。）
峰：“海山古佛。汝速去忏悔。”[210]
这个问答中最重要的是“海山据坐”。在据坐之处必须承认“于一切处不动本据”这一兀坐的真谛。只要不承认这一点，对禅的理解就不能更深一步。因为有“据坐”，所以必须有“肯他”。肯他大约就是自肯，就是自知。而且应该记住，这个知就是宏智的“不触事而知”的知。至此，到了该谈谈宏智的时候了。
中国的文学家创作对偶句异常地努力，有时也叫“镂刻骈偶”。他们为此而闲却了文学的精神层面，这也是事实。但是美丽的、极尽技巧的文字不仅在文学方面，也渗透到日常生活之中，这也深深地诱发了我们的情趣。汉字本身以一种特殊的形态发展起来，所以人们相信，创作对偶句，来自形态方面的影响也不小。像宏智的《坐禅箴》就巧妙地使用了隔句对，雕琢出串串珠玉。道元循着宏智的足迹，以一种欲与他相拮抗的意志，充分展示了自家底。今将两者做一比较，宏智似乎着眼于知，而道元让人感觉似乎更倾向于形。若将前者看作认识论，那么后者就可以被看作存在论。无论哪个，都是以坐禅、兀坐、非思量等为中心的，所以自然不可能看到像临济禅那样的马上将军，飒爽英姿，也不可能接触到马祖一喝，百丈耳聋三日[211]那样的情景。因为各自抖落自家的家丑，所以禅让我们了解到它内容的丰富性。
宏智的《坐禅箴》以知为主，是因为他想用“不触事而知，不对缘而照”这样的对句来阐发佛祖的要机，即坐禅的当体。不触事，不对缘，这都不是对象的。我们的分别识都被分为能所[212]两部分。这是分别之所以为分别的原因，若没有分别识，知识就不成立。但是禅所说的知不是指那样的知，而是在弃绝对偶的、不用个多限制的、不进入事的世界的地方发挥功用的知。这个知，道元做了如下解释：
“知者非觉知，觉知者小量也。非了知之知，了知者造作也。斯故知者，不触事也；不触事者，知也。不可度量为遍知，不可局量为自知。云其不触事者，明头来，明头打，暗头来，暗头打[213]，坐破娘生皮也。”
我想再没有如此清楚地阐明禅之知的文字了吧。这实际上也极尽委屈地描述了知之为何。“知者非觉知，觉知者小量也”，意思是说，禅之知不是被限制的。觉知是对面有物，而对于此物的知识，是通过平时所说的分别识而得到的认识。禅之知与分别识上的知识，其层次完全不同。所谓了知之知者造作也，就是说了知和觉知是相同的，其功用具有某种目的，具有作为性。它不可能像“不触事而知”的知那样可以叫作知而无知、无知而知——无分别之分别、分别之无分别。了知的了是了别，觉知的觉是念起。这自然是小量，有时还被认为是遍知。即使认为是遍知，对于遍来说，也有不遍与其对立。所谓遍与不遍，是只有加入大小远近等度量之后才被考虑的观念。无论怎么叫作遍，叫作整体，它都不能跳到度量之外、计较之外，它仍然具有局量性，从而具有造作性。禅的知不能是全知或遍知的知，而且禅的知也不是自知。自知相当于今天心理学家所说的自觉。自觉仍然是有对象的，受局限的，不能是无对象——不触事——不对缘的知。禅的知不是度量的限定，而是无媒介性。所以正如普化[214]所说的“明头来，明头打，暗头来，暗头打，四面八方来，旋风打，虚空来，连架打”那样，自由自在，哪儿都不滞涩的功用产生了。于是这个知在坐破受到时间、空间限制的这个娘生的面皮时，才开始照彻一切，所以坐禅被说是身心脱落、脱落身心。
宏智更是展开其意，说：“其知自微，曾无分别之思。”在此，他明确表示不是禅之知的分别。这自不必说。但是，道元的注释中却有略微不同的展开，就是将知变换为形。道元的“坐禅箴”与宏智的不同之处也在这里。宏智的着力点专在知上，反之，道元则点出山河之形。
“其知自微，曾无分别之思。思之知，未必借佗[215]力。其知者，形也。形者，山河也。此山河者，微也。此微者，妙也。使用，活泼泼地；作龙，不挂禹门内外。仅使用今之一知者，拈来尽界山河，尽力知也。山河之亲切若无我知，不可有一知半解。云云。”
说“其知自微，曾无分别之思”，又说“仅使用今之一知者，拈来尽界山河，尽力知也”，这是道元的创意。宏智没说到这个程度。“山河之尽力”“山河之亲切”等，按今天的思维方式，总觉得不顺耳，但是这里正是道元下大力气的地方。知和形不可分。如果不灭亡形的世界、个多的世界，那么知就不成立。知是无知的知、无分别之分别。但这个无知、无分别只有在个多的世界才有可能。而且个多本身只有等待无知的知，才能保住其存在性。不是一出自他，而是“未必借佗力”。但是，也不是说一又是他。这里有禅的知。因此知是知，也是形。道元的见地可以说就在这里。
宏智在鱼跃水中之处，在鸟翔天空之处看到知与形圆融无碍、回互自在的身影。道元的注释准确地传达出这样的消息。
“水清彻底兮鱼行迟迟。曰水清，能挂空中之水于清水不彻底也。况泓澄于器界，非水清之水。边际无崖岸，以之为彻底之清水。鱼若行此水，则非无行。行虽云进不知其几万程，却不测也，不穷也，无所量之岸，无所浮之空，无所沉之底，故无谁测度。欲论测度，仅为彻底之清水。坐禅之功德，如彼之鱼行，谁某度千程万程。彻底之行程，举体之不行鸟道也。”
道元说，宏智的“彻底之清水”就是无底无涯无分别的世界。这个世界有分别的个鱼在游动。因为个鱼是无分别之分别，所以无论其游进几万程，也无可测度之物、之人。这样一来，如说个鱼是无，则“行此水，非无行”。于是鱼之个，又个又非个；行，又行又非行。彻底的清水“无所量之岸，无所浮之空，无所沉之底”。这便是“彻底的行程”，换言之，即“举体之不行鸟道也”。宏智的文本是“鱼行迟迟”。迟迟——极尽形容之妙。不说没踪迹，也不说遍界不藏身，而说鱼行迟迟。禅总是不离个多。
“不行鸟道”有如下之因缘。有僧问洞山良价——
僧：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”
山：“不逢一人。”（遇不到任何人的地方就是鸟道。）
僧：“如何行？”
山：“直须足下无丝行。”（甚至连细细的丝线也不能带着。）
僧：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”
山：“阇梨[216]因什么颠倒？”（什么？这像什么话？）
僧：“什么处是学人颠倒？”（哪里不像话？）
山：“若不颠倒，因什么认奴作郎？”（如果不做点什么，又怎么视你是身份卑贱的人？）
僧：“如何是本来面目？”
山：“不行鸟道。”[217]（行在空中的鸟不留痕迹，但连这样的事都不做的人——他就是这样。）
道元对“空阔莫涯兮鸟飞杳杳”做如下解释，也就是说，仅仅前一句，就已经足够了，但喜欢对偶的汉人却很下功夫，鱼对鸟，天对地，山对河，白云对青山等，若不对称平衡，便不被人认可。但是，道元的注也很新鲜，颇具独创性，与前句呼应，具有启示性。
“云空阔，非挂于空。挂天之空非阔空。况彼此普遍非阔空。隐显无表里，是云阔空。鸟若飞于空，则飞空之一法也。飞空之行履非可借。飞空者，尽界也，飞空尽界故。谓此飞几十许，虽云不知，道取卜度之外之道取，杳杳道取也。直须足下无丝去也。空之飞去时，鸟亦飞去也。鸟之飞去，则空亦飞去也。向参究飞去之道取曰，只在者里也。是兀兀地之箴也。争谓只在者里几万程。”
大体上，鱼行、鸟飞是一样的，但这里特别引起读者注意的是鸟飞即空飞的思想。而且还说，此空飞即尽界之空飞。因此这个飞不是卜度计较的界限。若硬要道取之，则“只在者里”，只能不离此蒲团上。无分别之分别的姿态就是坐禅。坐禅就是大用现前。与鱼行迟迟相对，则是鸟飞杳杳。如果都没有深切体验，就不能有这样的表现。道元在此用对句“鱼行似鱼，鸟飞如鸟”。这肯定是道元苦思冥想出来的。禅者坐禅的姿态不可用近似坐禅来弥补。
道元的“坐禅箴”和宏智的《坐禅箴》的不同之处在第一组对句中就已经出现了。宏智说“不触事而知”，道元说“不思量而现”。现相对于知，更有存在性的意义。“不对缘而照”之中有“不回互而成”。照和成，如同前一句，让人读出了对峙。然后道元有对句“曾无污染”以及“曾无正偏”。这些与其说是知的，莫如看作具有存在论倾向的。“无委而脱落”确实反映了道元自身的身心脱落的体验。其个身不萎顿而脱落，以脱落身心且不回互地完成。“其证无图而功夫”，从坐禅的姿势看到修证不二。只管坐禅，不是证，其中必须有修，但修不是图证之后的修——功夫。在坐禅方面必须知道无计较、有计较。日用光中的行住坐卧、运用作为是无限的如去如来、无挂碍的兀兀地，而且其上有善有恶，有正有邪，有美有丑，因此因果历然，业的世界、历史的世界丝毫不顿坏。莫要误将坐禅当作无为的禅坐。
注解：
[1] 禅那——鸠摩罗什译为“思维修”，即运用思维活动的修持；玄奘译为“静虑”，即宁静安详地深思。
[2] 大梁——即南朝梁，中国历史上南北朝时期南朝的第三个朝代。502年，梁武帝萧衍在建康称帝，国号大梁。梁武帝笃信佛教，曾三次出家，令朝臣用大量金钱来为他赎身。他还大建佛寺，翻译佛经等，使佛教大为兴盛。
[3] 僧璨——以居士身得法于二祖慧可，后得授衣钵而成禅宗三祖。相传《信心铭》为其所著，尚有争议。
[4] 傅大士——南朝梁代的居士，姓傅，名翕（音xī），字玄风，号善慧，东阳郡乌伤县人。建双林寺，维摩禅祖师，有记录其佛教思想的《傅大士录》四卷。
[5] 《心王铭》——傅大士作，收录于《景德传灯录》卷三十，也收在《五灯会元》卷二。
[6] 法融——牛头宗祖师，俗姓韦，润州延陵人。据传著书三卷，已佚。仅存《心铭》，收于《全唐文》卷九百零八和《景德传灯录》卷三十。
[7] 亡名——据清·严可均《全后周文》卷二十二：“亡名，俗姓宋，南郡人。本名阙殆，事梁元帝，官爵未详。梁亡出家，为夏州三藏。宇文护迎还咸阳，不知所终。”
[8] 《息心铭》——僧亡名作，收录于《景德传灯录》卷三十。
[9] 永嘉大师——初唐僧人，俗姓戴，字明道，号永嘉玄觉，谥号真觉大师、无相大师，浙江永嘉县人。著作有《禅宗永嘉集》和《证道歌》一首。
[10] 《传灯录》——即《景德传灯录》，禅宗史书，计三十卷，北宋真宗景德年间道原撰。
[11] 这里1～8则汉文原文均出自菩提达摩《略辨大乘入道四行》（《景德传灯录》卷三十）。古籍原文、句读依本书作者。
[12] 含生——一切有生命者，多指人类。
[13] 壁观——即“面壁静观”，不是单纯地面壁而坐，而是一种“心如壁立，坚住不移”的入禅的精神状态。静观，指悟入佛理（真理）时的无上境界。
[14] 冥符——暗合，契合。
[15] 众生——一切有生命的，泛指人和动物。语出《百喻经·序》。“佛言：我今问汝，天下众生为苦为乐？”
[16] 安心——完全停止对外在世界的认识，连自己的呼吸都感受不到的境界，即“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”（唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷二，见《大正藏》第四十八册）。
[17] 万有——万物，万象。
[18] 功德——即功德天，吉祥天女。婆罗门教、印度教中的命运女神、财富女神。最早见于《梨俱吠陀》。佛教中，她是护法天神、四大天王之一的毗沙门天（多闻天）的妹妹，因有大功德于众，故称功德天。
[19] 黑暗——即黑暗女，吉祥天女的妹妹，能使人耗尽财富，常与功德天形影不离。《涅槃经》卷十二：“姊云功德天，授人以福；妹云黑暗女，授人以祸。此二人常同行不离。”
[20] 三界——佛教指众生轮回的欲界、色界和无色界。
[21] 诸有——所有，一切。语出《百喻经·出家凡夫贪利养喻》。“昔有国王，设于教法：诸有婆罗门等，在我国内，制抑洗净。”
[22] 息——停止。
[23] 信解——对佛法心无疑虑，明见其理。
[24] 相——容貌，外观，外形，形态。
[25] 檀舍——布施。
[26] 达解——明白，理解。
[27] 菩提——梵语bodhi的音译，意译为觉、智、道等，即觉悟。
[28] 六度——又译作六到彼岸。度，梵文pāramitā（波罗蜜多）的意译。六度指使人从生死的此岸渡到涅槃（寂灭）的彼岸的六种法门，即布施、持戒、忍辱、精进、静虑（禅定）、智慧（般若），也叫“六波罗蜜”。
[29] 檀波罗蜜——檀那，布施。
[30] 般若——梵文prajñā的音译，意译为智慧，指通过直觉的洞察所获得的先验的智慧或最高的知识。
[31] 即非逻辑——《金刚经》有云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”铃木大拙将这句话加以公式化，即“A即非A，故为A”（A不是A，所以是A），并将这样的逻辑表述方式叫作即非逻辑。
[32] 临济——临济义玄，黄檗希运的弟子，俗姓邢，山东曹州人。后在河北滹沱河畔建临济院，为临济宗祖师。
[33] 出自《临济录》（《大正藏》第四十七册）。
[34] 摩拏罗尊者——据说禅宗在古代印度自初祖摩诃迦叶起，传了二十八代，史称“西天二十八祖”。摩拏罗尊者为二十二祖，据《景德传灯录》卷二，摩拏罗尊者乃“那提国常自在王之子也。年三十，遇婆修祖师。出家传法至西印度”。
[35] 出自《景德传灯录》卷二《第二十二祖摩拏罗》。
[36] 道流——修道者流，修行的人。
[37] 出自《临济录》（《大正藏》第四十七册）。
[38] 德山——德山宣鉴，唐代高僧，龙潭崇信的弟子。俗姓周，因熟知《金刚经》而被称为“周金刚”。
[39] 洞山——洞山良价，云岩昙晟的弟子。俗姓俞，会稽人。五家七宗之一，曹洞宗祖师。敕谥悟本禅师。
[40] 慧可——一名僧可，禅宗二祖。俗姓姬，名光，虎牢（河南荥阳）人。
[41] 唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷二（《大正藏》第四十八册）。
[42] 出自《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》（原书作“第二十八祖菩提达磨”，“达磨”即达摩，为方便现代读者，本书均作“达摩”——编者注）。“《别记》云：师初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’慧可种种说心性理道未契。师只遮其非，不为说无念心体。慧可曰：‘我已息诸缘。’师曰：‘莫不成断灭去否？’可曰：‘不成断灭。’师曰：‘何以验之云不断灭？’可曰：‘了了常知故，言之不可及。’师曰：‘此是诸佛所传心体，更勿疑也。’”师，即达摩祖师。
[43] 出自《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》。
[44] 1～14则原文出自达摩《安心法门》。《安心法门》为《少室六门》中的第四门，《宗镜录》和《正法眼藏》收有此文，也载于《大正藏》第四十八册。
[45] 语出《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。
[46] 出自《景德传灯录》卷三。“光曰：‘诸佛法印，可得闻乎？’师曰：‘诸佛法印，匪从人得。’光曰：‘我心未宁，乞师与安。’师曰：‘将心来与汝安。’曰：‘觅心了不可得。’师曰：‘我与汝安心竟。’”
[47] 《楞伽师资记》，全一卷，唐·净觉撰。又叫《楞伽师资血脉记》，收于《大正藏》第八十五册，原为敦煌写本。
[48] 求那跋陀罗（Guṇabhadra）——意译功德贤，中天竺人，本是婆罗门。先学小乘，后转大乘，时人尊称为摩诃衍。435年到广州，被南朝宋文帝迎入建康。他翻译了《杂阿含经》《楞伽经》等经书，对中国佛教产生了很大的影响。
[49] 道元——日本镰仓初期的禅僧，日本曹洞宗祖师。曾于1223年赴南宋，受曹洞宗禅师天童如净的印可。1228年回国。著有《正法眼藏》（假名版和汉字版）等。
[50] 草里辊——语出宋·圆悟克勤《碧岩录》卷三第二十三则圆悟评唱。“‘妙峰孤顶草离离’，草里辊有什么了期？”辊（音gǔn），车毂匀整齐一状，引申为滚动、运转。
[51] 毕竟净——涅槃、实相等真理的异称。
[52] 出自《景德传灯录》卷三十菩提达摩《略辨大乘入道四行》弟子昙琳序。“如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其不著。”
[53] 出自达摩《安心法门》。“不见一物，名为见道。不行一物，名为行道。”
[54] 不行一物——见前注。
[55] 1～31则《信心铭》原文出自《景德传灯录》卷三十。
[56] 体达——通达事物之理而无壅塞。
[57] 如如——这里的意思是永恒，常在。
[58] 一乘——引导、教化一切众生成佛的唯一方法或途径。《法华经·方便品》：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”一些佛教宗派另有解释。
[59] 一如——真如之理，永恒真理。《摩诃般若波罗蜜经·昙无竭品》：“是诸法如，诸如来如，皆是一如，无二无别，菩萨以是如入诸法实相。”
[60] 自然法尔——又作法然、法尔自然、本来法尔。自然，即事物之自然形成。法尔，即依循真理而同于真理。
[61] 刹土——田土，国土。
[62] 出自《祖堂集》卷五。“每日一毛吞巨海，海性无亏；纤芥投针锋，锋利不动。”
[63] 出自《祖堂集》卷十五。“教中有言：须弥纳芥子，芥子纳须弥。须弥纳芥子，时人不疑，芥子纳须弥，莫成妄语不？”须弥，即古印度宇宙观中位于世界中心的须弥山，转喻极大。芥子，即芥菜子，比喻极小之物。禅宗以极大的须弥山能纳入芥子，极小的芥子也能容纳极大的须弥山，来表示超越大小、高低、迷悟等差别见解，达到大小无碍、圆通无碍、大彻大悟的境界。
[64] 《禅之路》——收在新版《铃木大拙禅选集》第四卷（全十一卷，并别卷一卷），（日本）春秋社。
[65] 赵州从谂——俗姓郝，曹州郝乡人。南泉普愿的弟子，六祖惠能之后的第四代传人。
[66] 本书所指皆为虚岁。——编者注
[67] 桓武天皇——日本第50代天皇，781—806年在位。794年将京城迁到平安京（今京都）。
[68] 宇多天皇——日本第59代天皇，887—897年在位。
[69] 传教——即最澄，804年和空海一起赴唐，回国后开创天台宗，成为日本天台宗祖师。谥号传教大师。
[70] 空海——804年和最澄一起赴唐，806年回国，在高野山开金刚峰寺，为日本真言宗祖师。谥号弘法大师。
[71] 《碧岩集》——又名《碧岩录》，全称《佛果圆悟禅师碧岩录》，共十卷，是宋代圆悟克勤禅师为解答弟子们的请益，而对其前辈雪窦重显禅师《颂古百则》的评唱，后由其弟子汇编而成。因圆悟禅师当时住持湖南澧州夹山灵泉禅院，其丈室建于碧岩之上，书名由此而得。
[72] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。“僧问赵州：‘至道无难，唯嫌拣择。如何是不拣择？’州云：‘天上天下唯我独尊。’僧云：‘此犹是拣择。’州云：‘田厍奴，什么处是拣择？’僧无语。”类似文字亦载于《五灯会元》卷四。
[73] 雪窦——雪窦重显，字隐之，俗姓李，遂川人。宋代云门宗僧人。现存《明觉禅师语录》，共六卷。作《颂古百则》，后由圆悟克勤加垂示、评唱等，编成《碧岩录》。
[74] 出自《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。“世尊才生下，乃一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方曰：‘天上天下，唯吾独尊。’”
[75] 亲鸾——日本镰仓初期僧人，净土真宗祖师。初在比睿山学天台宗，29岁时师事法然，皈依他力教。1207年因师之法难而连坐，流放越后（新潟县）。主张绝对他力，恶人正机。肯定肉食娶妻的在家主义，且自己亦娶妻生子。谥号见真大师。著作有《教行信证》《和赞》等。唯圆将其语录编成《叹异抄》。
[76] 出自《叹异抄》。
[77] 《碧岩录》卷六第五十七则，赵州说“天上天下唯我独尊”，圆悟禅师夹批：“平地上起骨堆，衲僧鼻孔一时穿却。金刚铸铁券。”
[78] 圆悟——圆悟克勤，北宋临济宗杨岐派僧人。
[79] 在“此犹是拣择”后，圆悟评论道：“果然随他转了也。拶着这老汉。”（《碧岩录》卷六第五十七则）拶（音zā），逼迫。
[80] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。“这个些子关捩子，须是转得始解。捋虎须也须是本分手段始得。这僧也不顾危亡，敢捋虎须便道：‘此犹是拣择。’”
[81] 出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。“问：‘狗子还有佛性也无？’师曰：‘无。’曰：‘上至诸佛，下至蝼蚁，皆有佛性，狗子为甚么却无？’师曰：‘为伊有业识在。’”师，即赵州。
《大慧普觉禅师语录》卷二十六《答富枢密（季申）》也有相关记载。“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’”
[82] 无记——三性之一，即事物，既不善，也不恶，呈中性的性质。
[83] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[84] 蚊虻弄空里猛风，蝼蚁撼于铁柱——蚊虻在猛烈的风中舞弄，蝼蚁要撼动铁柱。蚊虻、蝼蚁，比喻功力弱小的人（某僧）。猛风、铁柱，比喻功力深厚的人（如赵州）。
[85] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[86] 当轩布鼓——尚之煜的解释是：“面对空旷处击鼓。意为当即惊破对方的拣择。”（《碧岩录》卷六第五十七则）
[87] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[88] 塞却尔咽喉——堵住你的咽喉，比喻截断拣择妄虑，这是圆悟对“当轩布鼓”的夹注。语出《碧岩录》卷六第五十七则。“已在言前一坑埋却，如麻似粟打云：塞却尔咽喉！”
[89] 髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干——像骷髅一样没有意识，就没有喜情在；如枯木里有龙吟之声，就不能说是空彻。两者相辅相成，引导学人体悟真空妙有的心性境界。销未干，销蚀未尽。
[90] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[91] 满口含霜——口已被封冻住，不能再说话。
[92] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“州云：‘是拣择是明白？’如今参禅问道，不在拣择中，便坐在明白里。”
[93] 出自《碧岩录》卷六第五十八则。“僧问赵州：‘至道无难，唯嫌拣择。是时人窠窟否？’州云：‘曾有人问我，直得五年分疏不下。’”时人窠窟，现时人的窠窟，比喻陷落在停滞不前的窠臼。
[94] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[95] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[96] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[97] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“这僧出来，也不妨奇特，捉赵州空处，便去拶他：‘既不在明白里，护惜个什么？’赵州更不行棒行喝，只道：‘我亦不知。’若不是这老汉，被他拶着往往忘前失后。赖是这老汉，有转身自在处，所以如此答他。”
[98] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“这僧有奇特处，方始会问：‘和尚既不知，为什么却道“不在明白里”？’更好一拶。若是别人，往往分疏不下。赵州是作家，只向他道：‘问事即得，礼拜了退。’”
[99] 头上安头——比喻多余或重复。《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》：“饶你道有什么事，犹是头上著头，雪上加霜。”
[100] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处？”
[101] 这四句描绘赵州从容洒脱、境界高迈的形象。圆悟评唱：“此四句颂赵州答话大似龙驰虎骤，这僧只得一场懡㦬。非但这僧，直得鬼也号神也泣，风行草偃相似。”（《碧岩录》卷六第五十九则）懡㦬（音mǒ luó）：羞愧状。
[102] 出自《碧岩录》卷六第五十九则。
[103] 菏泽神会——俗姓万，一说高，菏泽宗祖师。六祖惠能晚期弟子，为争得南宗正统地位锲而不舍，被尊为禅宗七祖。各种传记抵牾颇多，可参看杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》（江苏古籍出版社，1993年第1版）等。
[104] 《显宗记》，菏泽神会著，一卷，收录在《景德传灯录》卷三十。
[105] 无生——无生灭变化。
[106] 上元——唐肃宗年号。上元元年，即760年。
[107] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》开首。“无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。”
[108] 如如——本来的面貌、状态，是佛教的最高真理，也叫真如，是名、相、妄想、正智、如如五法之一。名，名言概念。相，表象。妄想，一切世俗认识活动。正智，属出世间的智慧。
[109] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见？无念念者，即念真如。无生生者，即生实相。”
[110] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无住而住，常住涅槃。无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。菩提无得，净五眼而了三身。”
[111] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“般若无知，运六通而弘四智。”
[112] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“是知即定无定，即慧无慧，即行无行。”
[113] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“性等虚空，体同法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。”
[114] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“是知我法体空，有无双泯。心本无作，道常无念。无念无思，无求无得。不彼不此，不去不来。”
[115] 三明——即宿命明、天眼明、漏尽明。宿命明是指明白一切过去世的事情；天眼明是指明白一切未来世的事情；漏尽明是指明白现在世的事情，有断一切烦恼的智慧。在阿罗汉叫“三明”，在佛叫“三达”。
[116] 八解——八解脱，又名“八背舍”“八除处”，指用八种定力来除却对色与无色的贪欲。
[117] 十力——指佛所具有的十种智力。
[118] 七珍——七种珍宝。各种说法不一，一说指金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珍珠、玫瑰；一说指宫室、卧具、靴履、宝剑、衣服、蛇皮褥、林苑。
[119] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“体悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍。入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金刚慧。”
[120] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。”
[121] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。”
[122] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同。随义立名，故云法无定相。”
[123] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故号如来知见。”
[124] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“知即知心空寂，见即见性无生。知见分明，不一不异。”
[125] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“故能动寂常妙，理事皆如。如即处处能通，达即理事无碍。”
[126] 六根——眼（视觉）、耳（听觉）、鼻（嗅觉）、舌（味觉）、身（触觉）、意（思维）六种意识器官（感觉）。根，能生、生长之意。
[127] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“六根不染，即定慧之功。六识不生，即如如之力。心如境谢，境灭心空。心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知，而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃。”
[128] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。”
[129] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“三世诸佛，教指如斯。即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初。递代相承，于今不绝。”
[130] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“所传秘教，要藉得人。如王髻珠，终不妄与。”
[131] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“福德智慧，二种庄严。行解相应，方能建立。”
[132] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心。外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。”
[133] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无生即无虚妄，乃是空寂之心。知空寂而了法身，了法身而真解脱。”
[134] 回互——指事物之间互不相犯而又相互涉入的关系。
[135] 青原行思——俗姓刘，庐陵（江西吉安）人，六祖惠能的弟子。
[136] 石头希迁——俗姓陈，端州高要（广东）人，青原行思的弟子。后在衡山南寺东石头上结庵，故号石头和尚。撰《参同契》。
[137] 《宝镜三昧》——又名《宝镜三昧歌》《洞山良价禅师宝镜三昧》，全一卷，洞山良价撰。阐述曹洞宗“偏正回互”之宗旨。收于《大正藏》第四十七册《筠州洞山悟本禅师语录》。
[138] 《五位颂》——又名《五位君臣颂》，洞山良价所作。五位，即五位君臣，表示理（空）与事（色）之间可能存在的五种关系，并以君臣关系作比喻，或用以解释君臣关系。
[139] 《参同契》——石头希迁撰，收于《景德传灯录》卷三十。《参同契》一名，系借用东汉道教徒魏伯阳所著《周易参同契》，该书力图调和儒道对立。
[140] 南泉普愿——俗姓王，河南新郑人，马祖道一的弟子。
[141] 《景德传灯录》卷八《池州南泉普愿禅师》。
[142] 出自道元《正法眼藏》第四十五。“而今道取之‘世尊有密语，迦叶不覆藏’，虽说是四十六佛之相承，但作为四十六代之本来面目，匪从人得也，不从外来也，不是本得也，未尝新条也。”四十六代，指诸佛诸祖师。
[143] 道膺——云居道膺，俗姓王，幽州玉田（属河北）人。洞山良价弟子。
[144] 成汭——原名郭禹，青州（一说淮西）人，唐末五代时任荆州节度使。
[145] 出自《景德传灯录》卷十七《洪州云居道膺禅师》。“荆南节度使成汭遣大将入山送供，问曰：‘世尊有密语，迦叶不覆藏。如何是世尊密语？’师召曰：‘尚书。’其人应诺，师曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。’”
[146] 天桂传尊——日本江户中期曹洞宗僧人。
[147] 转辘辘地——又作阿转辘辘地，以车轮的辘辘旋转来比喻圆转无碍、自由自在的境界。《碧岩录》卷六第五十三则：“看他悟后，阿辘辘地，罗笼不住，自然玲珑。”
[148] 六境——又叫六尘、六妄、六衰、六贼。指六根所取之六种对镜，也是六识所感觉认识的六种境界，即色、声、香、味、触、法。此六境犹如尘埃能污染人的情识，故称六尘；能引人迷妄，故称六妄；能使善衰灭，故称六衰；因其能劫持一切善法，故称六贼。
[149] 维摩（梵文Vimalakīrti）——音译毗摩罗诘，又作维摩诘。意译净名、无垢称。佛陀释迦牟尼的在家弟子，中印度毗舍离城的长者。又维摩的居室方广一丈，故称维摩方丈。
[150] 神变——神通变化。为教化众生，佛、菩萨等以超人的神通变化出各种外在的形态或行为。
[151] 云门文偃——唐末五代僧人，云门宗之祖。俗姓张，嘉兴人。
[152] 香严——香严智闲，青州人。
[153] 出自《景德传灯录》卷十一《邓州香严智闲禅师》。“一日因山中芟除草木，以瓦砾击竹作声，俄失笑间，廓然惺悟。”
[154] 灵云——灵云志勤，唐代僧人，福建长溪人。
[155] 出自《景德传灯录》卷十一《福州灵云志勤禅师》。灵云“初在沩山，因桃华悟道，有偈曰：‘三十年来寻剑客，几逢落叶几抽枝。自从一见桃华后，直至如今更不疑。’”
[156] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师一日以手入木师子口，叫曰：‘咬杀我也，相救！’（归宗柔代云：‘和尚出手太杀。’）上堂：‘闻声悟道，见色明心。’遂举起手曰：‘观世音菩萨将钱买糊饼。’放下手曰：‘元来只是馒头。’”
[157] 出自《碧岩录》卷八第七十七则。“这僧问云门：‘如何是超佛越祖之谈？’门云：‘糊饼。’还觉寒毛卓竖么？衲僧家问佛问祖，问禅问道，问向上向下了，更无可得问，却致个问端，问‘超佛越祖之谈’。云门是作家，便水长船高，泥多佛大，便答道：‘糊饼。’”
[158] 宏智——宏智正觉，俗姓李，隰州人，北宋曹洞宗僧人，倡导默照禅。撰《宏智正觉禅师广录》九卷。
[159] 《坐禅箴》——宋·宏智撰，说坐禅之要。本篇收录于《景德传灯录》卷三十。
[160] 一尘起而大千收——语出《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》。“即如雪峰和尚道：‘尽大地是汝。’夹山云：‘百草头识取老僧，市门头认取天子。’乐普云：‘一尘才举，大地全收。一毛师子，全身总是。’汝把取翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。”
[161] 李长者——名通玄，唐代华严学者，皇族出身。居山中数载，每日以枣、柏叶饼为食，世称“枣柏大士”。著作颇丰，其中有《新华严经论》四十卷。
[162] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“师与泰首座冬节吃果子次，乃问：‘有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中。动用中收不得，且道过在什么处？’泰曰：‘过在动用中。’”
[163] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。僧问洞山。“问：‘寒暑到来，如何回避？’师曰：‘何不向无寒暑处去？’曰：‘如何是无寒暑处？’师曰：‘寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。’”
[164] “五位”之说——语出《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“师作《五位君臣颂》：‘正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌；偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影；正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才；兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天气；兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。’”“兼中至”，在《碧岩录》卷五中写作“偏中至”。
[165] 《法华经》——全名《妙法莲华经》，鸠摩罗什译（405年）。《法华经》是释迦牟尼晚年在王舍城灵鹫山所说，为大乘佛教初期经典之一。据称公元1世纪左右成书，汉译本还有竺法护译《正法华经》（286年）和阇那崛多、达摩笈多合译《添品妙法莲华经》（601年）。
[166] 阿僧祇劫——汉译为无数长时、无央数劫，指菩萨由发心至成佛的时间。有三大阿僧祇劫，即三个时期，意指时间的最大极限。晋·法显《佛国记》：“菩萨从三阿僧祇劫，苦行不惜身命。”
[167] 李通玄《新华严经论》原文是这样的：“如十定品说。如来于刹那际出现于世入涅槃。总无时也。言刹那际者。犹是寄言尔。以无时即一切时出现。一切时说法。一切时涅槃。为寂用无碍故。随众生心现故。又如法华经。吾从成佛已来经无量阿僧祇劫。以无时可量故言无量。此为佛说法时。以此为定。不逐世情远思为无量之想也。以无时是佛说法时也。以本教说本时。本时者。法界无时也。”
[168] 又驴年去也——语出《五灯会元》卷四《古灵神赞禅师》。“本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出。师睹之曰：‘世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去。’遂有偈曰：‘空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？’”
[169] 这两段引文出自天桂传尊《报恩编》（收于《大正藏》第八十二册）。
[170] 享保——日本江户时代年号。
[171] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。云门文偃“示众曰：‘十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。’众无对。自代曰：‘日日是好日。’”
[172] 只管打坐——语出道元《正法眼藏》卷七十二。“先师古佛云：参禅者，身心脱落也，只管打坐始得，不要烧香、礼拜、念佛、修忏、念经。”道元入宋，师事天童山如净禅师三年，习默照禅，继承如净“参禅即打坐”之真谛，主张放下身心，专注坐禅。
[173] 默照禅——由南宋曹洞宗天童正觉所创，以静坐看心为根本，主张通过静坐默照，体悟虚灵空妙的心体。通过合目闭眼，沉思冥想，自然会产生般若智慧。
[174] 看话禅——又叫“看话头”“话头禅”，即提出公案中的某些典型语句为“话头”（即题目）加以参究。话，即公案。由北宋临济宗的大慧宗杲所倡。他反对在语言文字上对公案内容进行解剖，主张内省的、非理性的禅密体验。
[175] 《普灯录》——全名《嘉泰普灯录》，禅宗灯录之一，三十卷，别有目录三卷，南宋·雷庵正受编。
[176] 出自道元《正法眼藏》。“古来至近代，有记《坐禅铭》老宿一两位，有撰《坐禅仪》老宿一两位，有记《坐禅箴》老宿一两位中，《坐禅铭》，无可取处；《坐禅仪》，尚暗于行履，不知坐禅，不单传坐禅之辈所记也。”
[177] 药山——药山惟俨，俗姓韩，绛州人，传青原行思法脉，对曹洞宗的形成有深远影响。
[178] 著名的药山问答如下。药山坐禅时，有僧问：“兀兀地思量什么？”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量？”师曰：“非思量。”如能明白“非思量”，就全都懂了。药山是兀兀地坐禅的本体。道元的兀兀地辩、坐禅观、只管打坐等都出自这里。又，该公案出自《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。
[179] 四仪——即行、住、坐、卧。
[180] 百丈——百丈怀海，俗姓王，福建长乐人。马祖道一法嗣，制定了禅林清规。
[181] 出自《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。“时沩山在会下作典座。司马头陀举野狐话问典座：‘作么生？’座撼门扇三下。司马曰：‘太粗生。’座曰：‘佛法不是这个道理。’问：‘如何是奇特事？’师曰：‘独坐大雄峰。’僧礼拜，师便打。”
[182] 青原——青原行思，俗姓刘，吉州庐陵（江西吉安）人，六祖惠能弟子之一。
[183] 出自《景德传灯录》卷五《吉州青原山行思禅师》。青原“后闻曹溪法席，乃往参礼。问曰：‘当何所务即不落阶级？’祖曰：‘汝曾作什么？’师曰：‘圣谛亦不为。’祖曰：‘落何阶级？’曰：‘圣谛尚不为，何阶级之有？’祖深器之”。
[184] 一切不为闲坐即为也——语出《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。“一日。师坐次，石头睹之，问曰：‘汝在这里作么？’曰：‘一切不为。’石头曰：‘恁么即闲坐也。’曰：‘若闲坐即为也。’石头曰：‘汝道不为，且不为个什么？’曰：‘千圣亦不识。’”
[185] 铁酸豏——铁制的馒头。比喻难解难透。豏（音xiàn），同“馅”。
[186] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“僧却问：‘如何是沙门行？’师曰：‘头长三尺，颈长二寸。’师令侍者持此语问三圣然和尚，圣于侍者手上掐一掐。侍者回，举似师。师肯之。”
[187] 盘珪——盘珪永琢，日本江户前期临济宗僧人，游历各地，在家乡创建龙门寺。提倡不生禅，即人人都有不生的佛心。
[188] 慧觉——光孝慧觉，生卒年不详，唐代僧人，为赵州从谂法嗣，世称觉铁嘴。
[189] 法眼——法眼文益，五代僧人，俗姓鲁，浙江余杭人，开法眼宗。
[190] 出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’曰：‘和尚莫将境示人？’师曰：‘我不将境示人。’曰：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’”
[191] 《五灯会元》卷四《光孝慧觉禅师》。
[192] 出自《景德传灯录》卷十二《镇州临济义玄禅师》。“一日上堂曰：‘汝等诸人赤肉团上有一无位真人，常向诸人面门出入。汝若不识，但问老僧。’时有僧问：‘如何是无位真人？’师便打，云：‘无位真人是什么干屎橛？’”
[193] 无学祖元禅师偈：“一槌击打破精灵窟，突出哪吒铁面皮。两耳如聋口如哑，等闲触着火星飞。”
[194] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“上堂：‘有一人在千人万人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？’云居出曰：‘某甲参堂去。’师有时曰：‘体得佛向上事，方有些子话语分。’僧问：‘如何是话语？’师曰：‘话语时阇黎不闻。’曰：‘和尚还闻否？’师曰：‘不语话时即闻。’问：‘如何是正问正答？’师曰：‘不从口里道。’曰：‘若有人问，师还答否？’师曰：‘也未曾问。’问：‘如何是从门入者非实？’师曰：‘便好休。’问：‘和尚出世几人肯？’师曰：‘并无一人肯。’曰：‘为什么并无一人肯？’师曰：‘为他个个气宇如王。’”
[195] 迁化——变化，也指人死，也是高僧圆寂的委婉说法。
[196] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。
[197] 出自《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。“翱又问：‘如何是戒定慧？’师曰：‘贫道这里无此闲家具。’翱莫测玄旨。师曰：‘太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行。闺阁中物舍不得，便为渗漏。’”
[198] 三头八臂——语出《法苑珠林》卷九。修罗道者“体貌粗鄙，每怀瞋毒，棱层可畏，拥耸惊人，并出三头，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云”。
[199] 丈八六尺——语出《观无量寿经》。“阿弥陀佛，神通如意。于十方国，变现自在。或现大身，满虚空中。或现小身，丈六八尺。所现之形，皆真金色。”
[200] 拄杖拂子——出自《碧岩录》卷七第六十八则圆悟评唱。“百丈当时，以禅板、蒲团付黄檗，拄杖、拂子付沩山。沩山后付仰山。仰山既大肯三圣。圣一日辞去，仰山以拄杖、拂子付三圣。圣云：‘某甲已有师。’仰山诘其由，乃临济的子也。”
[201] 露柱灯笼——出自《碧岩录》卷二第十五则圆悟评唱。“假使一时无言无句，露柱灯笼何曾有言句？还会么？若不会，到这里也须是转动始知落处。”露柱灯笼何曾有言句，意为佛殿外的露柱和灯笼虽无言句，亦可使人即境见性。露柱，殿外廊檐下的明柱，一说是殿外的拴马桩。
[202] 出自《五灯会元》卷十《栖贤澄湜禅师》。“问：‘如何是佛？’师曰：‘张三李四。’问：‘古人斩蛇意旨如何？’师曰：‘犹未知痛痒。’问：‘此是选佛场，心空及第归。学人如何得及第归？’师曰：‘不才谨退。’”师，指栖贤澄湜禅师。
[203] 血滴滴地老婆心切——语出《碧岩录》卷六第五十五则。雪窦举公案“道吾与渐源，至一家吊慰，源拍棺云：‘生邪死邪？’吾云：‘生也不道，死也不道。’”圆悟夹批：“龙吟雾起，虎啸风生。买帽相头，老婆心切。”圆悟评唱：“道吾恁么血滴滴地为他，渐源得恁么不瞥地。”另，宋·文素编《如净和尚语录·赞佛祖》中有句：“无明业识幢，竖起漫天黑。一句不相当，拳头飞霹雳咦。老婆心切血滴滴。”
[204] 出自《碧岩录》卷三第三十则。“镇州出大萝卜”后，圆悟夹注：“天下人知，切忌道着。一回举着一回新。”
[205] 慧朗——招提慧朗，唐末五代僧人，俗姓欧阳，曲江（广东韶关）人，石头希迁之法嗣。
[206] 蠢动含灵——泛指一切众生。蠢动，出于本性的自然的行动，泛指人和动物。含灵，指人及一切有性情者，同含识、含生、有情等。
[207] 出自《景德传灯录》卷十四《潭州招提慧朗禅师》。
[208] 雪峰义存——唐末著名禅僧，俗姓曾，有《雪峰义存禅师语录》《雪峰清规》等传世。
[209] 海山——或为“沩山”之误。沩山，即沩山灵祐，沩仰宗初祖，俗姓赵，福州长溪（福建）人。沩山，亦名大沩山，沩水发源地，位于湖南。
[210] 出自《景德传灯录》卷十六《福州雪峰义存禅师》。
[211] 出自《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。“师再参，侍立次。祖目视绳床角拂子。师曰：‘即此用，离此用？’祖曰：‘汝向后开两片皮，将何为人？’师取拂子竖起。祖曰：‘即此用，离此用？’师挂拂子于旧处。祖振威一喝，师直得三日耳聋。”祖，即马祖道一。师，即百丈怀海。
[212] 能所——动作的主体与客体的关系。能，是能动，指施加作用于他者；所，是所动、被动，指被施加作用者。
[213] 出自《五灯会元》卷四《镇州普化和尚》。镇州普化和尚“乃于北地行化。或城市，或冢间，振一铎曰：‘明头来，明头打，暗头来，暗头打，四方八面来，旋风打，虚空来，连架打。’”
[214] 普化——镇州普化和尚，传不详。《五灯会元》卷四《镇州普化和尚》：“师事盘山，密受真诀，而佯狂出言无度”。盘山，即盘山宝积。
[215] 佗（音tuó）——其他的，别的。
[216] 阇梨——亦作阇黎，梵语acarya（阿阇黎）之略，意为师、高僧，也泛指僧人、和尚。
[217] 出自《景德传灯录》卷十五《筠州洞山良价禅师》。