（七）禅悟价值
仅就以公案制度为手段而见性证悟的心理层面来讲，禅修者精神力量的重要性是显而易见的。这是因为公案可以将禅修者导向自身实际存在的最高和最低的两个极端。如果抵达了这两个极端，则将自愿放弃自身曾不忍舍弃的一切，彻底摧毁自身而一无所有，这是身为“亚当”的禅修者自身毁灭之时。禅修者将面对一片空白，不晓眼前景色。他虽然清楚地意识着跳跃悬崖这一目标，但只知向前行进而已。
终于，禅修者开始起跳了，他觅得了自己的本来面目，一个既不是固有自我形象之上，也不是固有形象之下的本来面目。他看到了自身位于拥有歌人山部赤人（奈良时代的歌人——译者注）笔下描绘过的白雪覆盖的富士山，以及被太平洋的汹涌波涛冲洗过的“田子浦”（位于静冈县富士市一带的海岸，山部赤人曾咏唱过田子浦——译者注）的旧世界之中。在这个世界中，心理学的因素完全丧失了，被形而上学取代。即，不依存于理性，由人的内心存在滋生出来的形而上学。对禅修者来说，所谓形而上学是一个原本封闭着的无知世界。但是一旦形而上学现身，禅修者就仿佛回归了故里，这里的一切都是那么熟悉，一切皆如往昔，毫无二致，禅修者知晓了庐山就是“烟雨”，浙江就是“潮”。
探索钻研公案的心理过程到底是一个什么样的状态呢？我认为其意义不在于心理学，而最终在于“形而上学式”的理解。当然，心理学的因素也不可忽视，因为心理学的因素固有其自身存在的价值，但心理学的因素并不能左右和占据禅修的主导地位。心理学如果不向禅修者敞开证悟之门，不仅使禅修者易于陷入错综复杂的罗网，对禅修者来说也只是一个毫无必要而难以驾驭的附属物。为了使参禅者对纯粹的证悟状态而不是心理状态有所觉悟，就必须赋予公案以正当的缘由。禅者之悟应该为世界与人类的未来描绘出崭新的前景。作为独立的个人，作为地球村的一员，作为包括无情有情所有存在的无穷无尽的物质体系的一分子，禅修者应该验证禅悟对人类日常生活的作用和价值。
老到成熟的禅师往往对钻研破解公案的所谓“正道”喋喋不休。这是因为禅修者动辄就容易在心理、逻辑、精神等诸方面误入歧途。所以，必须由谙熟弟子训练方法的练达之师细心慎重地接化施教。
公案每每成为禅修的危险而无用的手段。日本近代著名禅师盘珪曾将公案贬斥为“人为的手段”，极力反对公案禅修的方法。盘珪虽然隶属于曹洞宗一派，但其宗旨有异于曹洞宗，不主张“默照”坐禅。他认为“默照禅”与公案如出一辙，都是人工雕琢的产物。盘珪主张彻底的“不生”，致力于阐扬“人依靠生来所授的‘不生’而生存于世”之理念。所谓“不生”先于物质世界，是人所具有的自我存在。换言之，“不生”就是人认识到自身存在之前的“神”。但是认识世界并非就此而止步，因为如果就此止步不前，即为“非存在”。“不生”了解自身，负有责任，而公案在大多场合阻碍“不生”的自然作用。
下面引用的盘珪有关证悟方法的法语或问答说明了上述论点。[35]
某禅修者请教盘珪：
“若是依照和尚‘不生’的教诲，禅修者应该与‘不生’同行。所谓‘不生’是否与‘无记’同为一个概念呢？”
这里所说的所谓“无记”为佛教术语，是指一件事物非善非恶的状态，即“非感觉”“非伦理”“神经系统不健全”“知性不健全”“无分别或不决定状态”等意。
盘珪答道：
“当你毫无意识地面向老衲闻法时，如果有人在你的背上点了一把火，你是否能感觉到背后的灼热呢？”
禅修者答道：
“一定能感觉到。”
盘珪又道：
“如果有了感觉，则不能称其为‘无记’。因为已经感觉到了灼热，所以不是‘无记’。既非‘无记’，所以即使不做其想，即为识别冷暖。自己口称‘无记’，反而感觉到了火灼皮肉之苦，这又如何能称其为‘无记’呢？既非‘无记’，自己就应该更进一步地了解‘无记’的本来面目。即，佛心尊贵贤明而不可思议，并非‘无记’。所谓‘无记’到底存在于何方？你何时可曾‘无记’而生？你须臾未曾‘无记’而存。”
盘珪在其他场合还指出：
“禅修者的‘不生’之心，即为不晓生死的‘佛心’。其证据在于禅修者观察世界时，可以辨明当下形形色色的事物，闻声而知鸟啼钟鸣，而无需思考。我们每个人都在‘不生一念’默默地从早到晚从事着自己的工作。然而，许多人对此却毫无觉察，认为一切日常生活都是由‘分别’和‘思考’所作用的。这是一个极大的误解。所谓‘不生’，作用于我们每个人的身体内部，佛心与凡夫之心并非二物。然而，渴望证悟而发现自心的禅修者寄希望于‘修行用心’（即信奉公案——作者注），这是大错特错之举。
所谓‘不生不灭’之语，如果对于《心经》稍有了解之人都会十分熟悉。公案信奉者不去深入了解‘不生’的根源，而期待通过‘分别’和‘比较’手段证悟成佛，误以为这就是悟得佛性的正道。但是如若通过这种手段求佛得道，就是与‘不生’理念背道而驰，从而失去自己内心深处的生来具有之物。此‘心’既不是‘自己十分聪慧’之心，也不是‘自己特别愚昧’之心，而与禅修者生来所具之心毫无二致。将此‘心’移入‘悟’的状态，即为本末倒置。
禅修者生来即为佛，生来所具之心毫无任何‘迷’（‘迷’与‘悟’相对。不‘悟’即为‘迷’，所谓‘迷’的文字意义可以理解为‘丧失’‘迷路’‘脱离正确轨道而彷徨’等——作者注）。因此，绝无必要生任何邪念和妄想。即使握紧双拳快步疾飞也改变不了‘不生’的命运。禅修者如果急欲改善自身现有状况而有所求，就已经违背了‘不生’的规律。众生生来所具之心无喜无怒、自由自在，就是普照万象的神妙佛心。所谓‘信心’就是坚信这一道理，在日常生活中舍弃一切执著之念。”
盘珪在各种场合都极力宣传“不生禅”并非本能及“无意识者的”哲学之主张。如果“不生”为无意识，那就应该从形而上学、存在论或宇宙论的角度，而不是从心理学的角度来理解。“不生”既不是盲目之力，也不是非合理性的冲动或单纯的生命飞跃。盘珪指出：“‘不生’超越了伦理比较领域，属于理性范畴，可以称之为无分别之分别，秩序之本，在实际活动的世界中主宰知性发挥作用。”
但是，我们不可忘记这样一个事实，即以盘珪、白隐、临济、药山、赵州等为代表的禅林古德们都不是哲学家，他们大部分都是注重实践的极端经验论者。他们期望禅修者不依赖言语议论而亲身与“不生”正面交锋，脚踏实地实践“不生”的生活。因此，禅师将“不生”运用于合理场合时，不依赖论理及辩证法规则来加以表现。他们期望作为一个“不生”领域的亲身经历者，充当禅修者的全方位向导。
结束本小节之前，最后引用一段盘珪与禅修者之间就“大疑”话头的问答。某僧问：
“古语云，大疑之下必有大悟，而和尚却不主张‘大疑’，道理何在？”
在盘珪的时代，日本禅林中存在着信奉公案一派。他们认为破解公案时有必要发“大疑”或生“疑团”，禅林就此展开了活跃的论争。这里引用的盘珪弟子的疑问如实地反映了当时的论争状况。
盘珪本人并不赞赏这种修禅方法。因为他熟知钻研破解公案过程中含有颇多人为技巧，而不是发自禅修者内心的实际要求。所以，他旗帜鲜明地反对依靠公案禅修法来人为机械地生产“大疑”。盘珪指出：
“你是对这一方法持有‘大疑’。当年，南岳怀让禅师参学六祖慧能门下时，六祖曾问：‘什么物恁么来？’南岳不解其意，哑口无言。经过八年参修，他终于悟得了六祖所问本意，便对六祖答曰：‘说似一物即不中。’这就是所谓的大疑大悟。譬如，某僧丢失了唯一的一件袈裟，无论如何仔细寻找都不明下落。丢失了不可须臾或失之物而苦苦地寻找，这就是“疑”，这是现实生活中生出的真正疑念。
当代禅者都以昔日古德曾生疑发问为借口而人为地制造疑念，这并非真正的疑念，而只是模仿之物，因此也不可能从中证悟。这就好比将根本没有丢失之物而权当丢失，去寻找、去追求。”
盘珪一针见血地指出了公案制的最大弱点。公案对人的心理产生作用，其目的在于单纯地顺应哲学意识及宗教意识而生产出主观的意识形态。公案制对于宗教意识产生了强烈的内在冲击作用，但对于哲学意识来说，只是为了单纯地去追赶前者。虽然公案禅修法的实践者只是模仿者，但是其对禅的追求欲望明显地表明，他们并不欠缺内在的欲望希求，禅修者所需要的只是来自外界手段的帮助。如果能够得到具有丰富禅修经验的禅师的恰当指导，利用公案无疑可以完全达到见性证悟的目的。在禅师适当得体的接引施教下，所谓模仿者终将转变为纯粹之人。
但是，公案信奉者有必要充分地认识到，所谓公案是大智大慧的具体表现，而只有当这种表现与大慈大悲相结合之际，方才显示出存在的意义，这是一个绝对不可忘却的事实。
注解：
[1] 见《大慧普觉禅师语录》（大正藏第四十七册）。
[2] 见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。
[3] 见《续灯存稿》中《明州瑞龙梦堂昙噩禅师语》。
[4] 见《五灯会元》卷十五《雪窦重显禅师》。
[5] 见《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》。
[6] 见《五灯会元》卷四《杭州天龙和尚》。
[7] 见《五灯会元》卷五《石头希迁禅师》。
[8] 见《五灯会元》卷四《陆亘大夫》。
[9] 见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。
[10] 见《五灯会元》卷五《澧州高沙弥》。
[11] 见《五灯会元》卷五《澧州高沙弥》。
[12] 见《无门关》第四十七则。
[13] 见《五灯会元》卷六《亡名古宿》。
[14] 见《僧侣之歌》（小池一行 著 笠间书院）。
[15] 出自《增广贤文》。全诗为：“酒逢知己饮，诗向会人吟。相识满天下，知心能几人。”
[16] 见《敕撰和歌集》《大灯国师》。
[17] 见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。
[18] 见《从容录》第十九则（《大正新修大藏经》第四十八册）。
[19] 见《无门关》第二十三则（《大正新修大藏经》第四十八册）。
[20] 见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。
[21] 见《大正新修大藏经》第三十二册《论集部》。
[22] 见《禅关策进》（《大正新修大藏经》第四十八册）。
[23] 见《荆棘丛谈》（《白隐和尚全集》卷一）。
[24] 见《大慧普觉禅师语录》卷二十三《示妙明居士》（大正藏第四十七册）。
[25] 见《指月录》卷三十一（《卍新纂续藏经》）。
[26] 见《大慧宗杲祖师语录》卷二十《示无相居士》（大正藏第四十七册）。
[27] 见《大慧普觉禅师语录》《大慧普觉禅师法语》卷第二十三《示空相道人》（大正藏第四十七册）。
[28] 见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。
[29] 见《大慧普觉禅师法语》卷第十九《示妙证居士》。
[30] 见《大慧普觉禅师法语》卷第二十二《示妙智居士》。
[31] 见《大慧普觉禅师法语》卷第二十三《示妙明居士》。
[32] 见《高峰原妙禅师语录》（《卍新纂续藏经》第七十册）。
[33] 见《论语·颜渊》。
[34] 唐朝 贾岛《登江亭晚望》。
[35] 见《盘珪禅师语录》（铃木大拙编校，岩波书店，1993年出版）。