九、开悟经验的办法
上来叙述至此，禅宗的所谓“开悟”现象，一直被视为禅的精髓，被视为开眼观待深广世界的关键，被视为自日常生活琐事见得的某种东西，加以评论；并以开悟何以出自个人的内在生命而非出自任何外来的援助（除了纯然的示导利喜之外）为由加以解说。接着，我又描述了开悟对一个人的观念会产生怎样的改变——这也就是说，开悟究竟如何推翻一个人以前对于万事万物的评价，使他完全立足于一个全然不同的立场上。并且，为了举例说明，又引用了一些禅师开悟时所作的诗偈，而这些诗偈所描述的，多半是他们当时所体验到的感受。例如佛光国师、杨大年居土以及圆悟禅师等人所作者，皆是此中的典例，因为，它们的里面几乎没什么知解的活动存在其间。假如有人想以纯粹的分析手法从这些诗偈之中捡取什么东西的话，必然大失所望。由白隐等人仔细叙述的开悟的心理学的一面，对于真正要对禅的经验作心理学探究的学者，自然大有裨益。当然，单凭这些叙述是不够的，因为，此外尚有其他许多问题须加考虑，才能得到透彻的探究，而在这些当中，我也许可以在此提出的，是一般佛教徒对于人生宇宙所持的态度，以及禅者本身所处的历史氛围。
下面，我想以结述佛徒开悟经验的办法略缀数语，作为本文的收尾。
（一）人们往往想象，认为禅的修行，就是以冥想的办法，诱发一种自我暗示的状态。这种说法并不完全正确。我们可从上面所举的各种例子看出，开悟并不是以密集的观想制造某种预定的状态，而是内心之中的一种新力量的觉醒，使它能够从一个新观点看待事物。吾人自有意识以来，一向都以概念与分析的方式被引导着反应里里外外的一切状况。禅的修行就在一举掀翻此种虚构的框架，并在一个新的基础上面予以切实的重建。这个旧的框架叫作“无明”（avidyā），而新的建筑则名“正觉”（sambodhi）。由此可见，观想一个形而上学的或象征的陈述（此系吾人相对意识的一种产物），在禅的里面没有用武之地，关于此点，我已在本书的序说中略予点及。
（二）一个人如不开悟，就无法进窥禅的奥秘。开悟是此前从未想到的一个新的真理的蓦然闪现。开悟是累积许多知识与情感的东西之后突然发生的一种心灵的大变动。这种累积达到最大限度之后，便完全塌倒在地，而一个新的天空于焉尽呈眼底。清水冷到某种程度之后，立刻冰冻起来，液体变成了固体，不能再流动。当你觉得你已竭尽一切时，开悟之事便在不知不觉中降临到你的身上。从宗教上来说，这是一种新的诞生，而从伦理道德上来说，则是个人与世界关系的一种重置。如此一来，这个世界好像着上了另一种不同的衣装，遮掩了二元论的一切丑态，因为，这种二元论是由推论和谬误而来，在佛教的用语中叫作幻妄（māyā）。
（三）开悟是禅宗所存在的理由，因此，没有悟就没有禅。因此，每一种法门，不论是戒行方面还是教理方面的施设，莫不皆以开悟为其最后的目标。禅师们是无法耐着性子等待悟境自动出现的；这也就是说，他们不能完全看它的高兴，让它拖泥带水的来。他们孜孜不倦地寻求某种办法，以使学者从容不迫地或有条不紊地体悟到禅的真理。他们那些谜一样的呈现手段，主要目的在使学者产生一种心境，为禅的悟境铺路或开道。直到现在为止，所有一切宗教领袖和哲学大师所做的理智说明和教诫劝勉都没有产生理想的效果。这些方法使学者走上了岔路并越走越远。这种情形，在当初佛教带着所有的印度装备、高度抽象的玄学以及极其繁复的戒律进入中国之时，尤为显然；当时的中国学者如坠漫天大雾之中，真不知如何才能掌握佛教教理的中心要点。达摩、慧能、马祖以及其他若干大师，注意到了这个事实，其自然的结论便是发布的宣言；以开悟为最高的目标，高于诵经、讲经以及学术的讨论，而有禅即是悟、悟就是禅的结果。因此，没有悟为其心髓的禅，就如没有辣味的胡椒一般。但是，我们不可忽视的一点是：悟味太浓了，也是一种倒人胃口的事情。
（四）禅的以悟为则，使悟高于其他一切，是一个颇有意义的事实。禅宗的禅，既不是印度所修的禅那，也不是大乘佛教其他各宗所习的禅观。一般所说的禅那或禅观，乃是一种观想或思维的法门，亦即使心念专注于性空的教理上面，这在一般大乘佛教里尤为明显。此心受到如此集中的训练，使其能够体会到一种真空的境界，不但没有一丝意识残留下来，甚至连没有意识的感觉也没有了——换句话说，所有一切的心念作用都被扫出了意识的境域，只剩一片广阔的蓝天，好似无云的晴空一般。据说，到此之时，禅那便已达到了它的完美境地。这种情况，也许可以称为奋迅或出神，但并不是禅宗的禅。禅的里面必须有悟，其间须有一种普遍的心灵激变，以便推翻旧有的知性累积，而为一种新的信念奠定坚固的基础；其间须有一种新的感官觉醒过来，以便从一个全新的角度复观旧有的事物。禅那或禅观的里面并没有这些东西，因为那只是一种定心的静修法门而已。毫无疑问的，这样的法门当然有它的长处，但不论如何禅宗的禅总不应与这样的禅那或禅观混为一谈。佛陀当初之所以不满意他的两位数论派老师并舍而去之，就是因为他们所教的禅法里面含有太多自我出神或灰心灭知的阶位。
（五）开悟并非晤见上帝本来的样子，就像基督教某些神秘家可能论证的一样。禅自始就明白地宣布了它的主要命题——透视创造的工作而非晤见创造者本身。等你见到上帝的时候，它也许正在忙于塑造宇宙的事情，而禅可以自行其道，没有上帝也行。禅不必仰赖它的支持。它一旦掌握了人生在世的理由之后，一切也就圆满了。五祖山的法演禅师，曾经举起他自己的一只手，而后询问他的弟子，手何以称之为手。一个人一旦知道了这个原因，他便是开悟而通禅了。神秘教的寻求上帝，必须掌握一个明白的对象，因此，你一旦见了上帝之后，非上帝的部分就被排除了。这是一种自我限制。禅要绝对自由，甚至要摆脱上帝的拘束。所谓“无著”或“应无所住”，即指此点；“念‘佛’一声，漱口三日”，亦是此意。这倒不是禅要提倡病态的无神无圣论，而是它知道“名字即空”的道理。因此，有人请药山禅师讲道，他走下讲坛，径归方丈，一句话也没有说。而百丈禅师则前进数步，立定，然后展开两手——这就是他对一种伟大的佛教原理所做的解说。
（六）开悟是最最密切的亲身体验，故而不可以用言语表达，无法以任何方式加以描述。欲将此种经验传达他人，唯一的办法只有暗示或直指，而这亦只是尝试而已。当这一类的指示发出时，已有所悟的人自然不难体会；但是，如果我们想从这些指标一瞥开悟境界的话，那将是一件完全不得其门而入的事情。那样的话，我们便像一个人说他爱上了一位绝世美人，却不知她的出身或社会地位为何，不知她姓甚名谁，不知她的品貌怎样；又像一个人在十字街头架起一座楼梯，欲上一座大厦的顶楼，却不知道那座大厦究竟在东方还是西方，究竟在南方还是北方。佛陀在嘲弄当时那些只谈抽象玄理、空洞传闻以及无益指证的哲学家和空谈家所做的这种比喻，是很中肯而切中要害的。因此，禅要在吾人所要攀登的宫殿正面竖起一道直达目的地的梯级，然后拾级而上。当我们说出“此即其人，此即其居”这句话时，我们便是四目相对地亲悟其境了（Ditthe va dhamme sayam abhiñña sacchikatvā）。
（七）开悟并不是一种适用于变态心理学的病态心境；假如是什么的话，那就是一种完全正常的心境。我所谓的心理激变，也许会引人误会，认为禅是正常人应该敬而远之的东西。这对禅真是一大误解，不幸的是，对禅有成见的人往往持此看法。正如南泉禅师曾宣称的一样，那只是你的“平常心”罢了。后来，有僧问另一位禅师[20]：“如何是平常心合道？”这位禅师答道：
吃茶吃饭随时过，
看水看山实畅情！
窗门开向里边还是开向外边，端视铰链如何调节而定。甚至只是一霎间，整个情况即已改变，而你亦已会禅，而你便如往昔一般完美正常了。尤甚于此的是，你已在那一瞬间获得了某种全新的东西。到了此时，你所有的一切心理活动，也都依照另一种不同的基调发生作用了，而这比以前所有的一切，使你感到更加满意、更加熨帖、更加快活。这里面有某种可以使人返老还童的成分存在其间。使得此种境界得以实现这种主观的革命，是怎么也不能称为反常现象的。假如开悟能使吾人的生活变得更加可喜，而其境界亦变得跟宇宙一般广阔的话，那么，它的里面就会有某种十分健全的东西值得吾人努力追求了。
（八）我们都认为我们生活在同一个世界，但有谁能说位于窗前的这块普通的石头在我们大家眼里都是同样的东西呢？就吾人的观石之道而言，在某些人看来，它已不再是一块石头，而在别的一些人看来，它仍是一块石头，永远是地质学上一个没有价值的标本。而这种观点上的根本差异，更可在吾人的道德与精神生活中引发一连串没有止境的分别。就以吾人的思维方式而言，只要有一丁点儿扭动，最后就会在彼此之间形成一个多么歧异的世界！禅亦如此，开悟就是这种扭劲——也许该称之为扭转，但取其深切、完满而非欠当的意义——结果才有一个具有崭新价值观的世界展现出来。
又如你我都在啜饮一杯茶。此种行为显然并无两样，但又有谁能说明你我之间的主观鸿沟究竟有多大呢？你的啜饮中也许毫无禅意，而我的啜饮中也许禅味十足！其故安在？原因是，一个人老是在逻辑的圈子里面打转，而另一个人则超乎逻辑的限域；这也就是说，一个人由所谓的理智做主，受制于严格的人为规则，纵使是这个行动的人在行动的时候，亦无法摆脱此等理智的束缚；而另一个人则踏了一条新的路径，根本不以二元论的观点看待他的行动，故而他的生命也就不致分裂而成主体与客体或能行与所行了。对他而言，此时此地的啜饮，就是整个的事实，就是完整的世界。禅是活的，故而也是自由的，而吾人的“日常”生活却处于束缚的境地；开悟是迈向自由的第一步。
（九）开悟就是证得正觉（sambodhi）。只要佛教是开悟之教——就像我们所知的一样，从最古至最近的文献看来，莫不皆是——只要禅是以开悟为共最高的极致，我们就可以说开悟是佛教的根本精神。因此，当它宣称它不依赖任何经教的逻辑推理而“传佛心印”时，就其有别于其他各宗的根本特性而言，绝非夸大其词。不论那是什么，但毫无疑问的一点是：禅是东方人民所得的一种最为宝贵，且在许多方面极其卓著的精神财富。即使是在想到普拉丁、艾卡特以及他们的追随者的哲学所不知的这种佛教的不可思识的神秘时，单是从六祖慧能所留存的完整文献，亦值得一般学者和真理的追求者做一番切实的参究。那样的话，这一系列呈示精神觉悟进程的完整公案，便是现今日本禅僧手中的妙宝了。
注解：
[1] “见性”的“性”（xing），含有天性、性情、本性、灵魂或个人固有的本性之意。“见性”或“见自本性”为禅师们常用的套语之一，实在说来，乃是一切禅修所公认的目标。所谓“开悟”，就是“见性”的一个比较通俗的说法。一个人一旦契入了万法的内在性质，便有开悟的情况出现。但“悟”之一字，是一个颇为广泛的词，可以用来指称任何种类的透彻认识，因此，只有在禅学里面，才有严格的意义。在这篇文章里，我将此词当作习禅方面的一个主要项目加以运用；此盖由于，“见自本性”一语含有如下的一个意念：禅的里面含有某种具体而又实在的东西，需要世人新见一番。此话颇易引起误解，虽然，我得承认，“开悟”一词也是一个含意不清故而亦有一些暧昧的字眼。用于一般没有严格哲理意味的地方，“悟”这个字自然通行无疑，但如意指“见性”时，它的意思就是指“开眼”了——睁开或张开“心眼”或“法眼”。至于六祖慧能对于“见性”或“见自本性”所持的看法，参见本书前面所录的《禅的历史》一文。
[2] 据竺法兰所译的中文本《大般涅槃经》第三十三卷所载，他（善星比丘）是佛陀尚未成佛之前，亦即尚在修菩萨行时的三个儿子之一。他是一个博通佛教经典的学者，但因他的观点颇有虚无主义的倾向，故而终于堕入了地狱道。
[3] 指执着于盘腿打坐可以成佛的形相。中国自有禅宗以来，这种寂静主义的倾向一直就与以悟为则的主知主义倾向并驾齐驱，可说贯穿了整个禅的历史，甚至到了今天，此种趋势仍以曹洞与临济这两派为其代表，可说各有特色，各有长处。我的观点属于直觉或直观主义（the intuitionalist）而不是寂静主义（the quietest）的一派；这是因为禅的要义在于求得开悟之故。
[4] 参见勒曼（W. Lehmann）所著《梅斯特·艾卡特》（Meister Eckhart Göttingen. 1917）一书的第243页。奥图教授（Professor Rudolf Otto）在他所著的《圣意》（The ldea of the Holy）中亦曾引用，见第201页。
[5] 我们可在费尔德（Claud Fied）所著的《回敬的神秘学者与圣者》（Mystics and Saints of Islam）第二十五页哈山·巴斯里项下读到：“又有一次，我见一个孩子拿着一支点着的火炬向我走来，于是问他：‘你这支火炬从哪里拿来？’他立即将它吹熄对我说道：‘啊，哈山，你先告诉它到哪里去了，我再对你说我从哪里拿来！’”不用说，这种相类只是表面而已，因为德山的得悟自有另一个不同的来源，并非只是由于吹灭蜡炬而已。然虽如此，但这个相类的本身亦颇有趣，故而引介于此。
[6] 参见本书后面所录《禅的实际教学方法》一文。
[7] 《凯那奥义书》（The Kena- Upanishad，IV，30）中的这种闪电比喻，正如某些学者所想的一样，并非描述不可言喻的敬畏之感，而是举示意识觉醒的爆发性。此中所做的“啊——啊——哦”在这里是有它的特殊意义的。
[8] 此处所说的“拜席”，系指展开在佛像前面，供开讲的老师主持跃跪拜仪式所用的一种垫子，因此，将它卷起自然就表示讲道已经完毕了。
[9] 所谓“投机偈”，是指师徒两心相合时用以表示彼此感受的诗偈。
[10] 此句之中所说的“拂子”，原是一种驱除蚊虫的用具，但现在已经成了一种宗教权威的象征。它有一根短短的手柄，约长一尺左右，另一端装有较长的尾毛，通常为马尾毛或牦牛毛。
[11] 这是最著名的公案之一，通常都给尚未悟入的初学参究，作为一种开眼之器。有一位参禅的学僧谛问赵州禅师：“狗子还有佛性也无？”赵州答道：“无！”这个“无”字日文读作Mu，中文读作“wu”，字面的意思是“没有”。但据今日临济宗下的禅者所知，此“无”并不合有一般所指的否定意味，而是指某种十分确切肯定的东西。而要初学去参的，就是要他自己亲自而非依靠别人参透这个东西。因为，老师分配这个公案时，并不作任何解释，事实上也不能加以说明。这个公案通称“赵州无”，一或简称“无字”。所谓“公案”，是给禅生自求解决的一种主题、一种陈述或一个问题，借以引他走上一种精神内视的途径。阅于“公案”这个题目将在这套禅学论集的第二系列中作充分的讨论。
[12] 这是提供初学参究的另一个公案。僧问赵州禅师：“万法归一，一归何处？”这位禅师答道：“我在青州做一领布衫重七斤。”
[13] 他是现代日本临济禅的建立者，所有今日日本此派的禅师，都属于他这一系。
[14] 字面的意思是形成“一大疑团”，但所指并不在此，因为“疑”之一字在此不作通常的解释。它所指的本意，乃是一种最高度的集中状态。
[15] 岩头全奯（公元828年—公元887年）是唐代的伟大禅师之一，但他为盗匪所杀，据说“大叶一声而终，声闻数十里。”白隐当初习禅时，这位被认为超越一切烦恼的杰出禅师，遇到这样的悲剧事件，使他颇为苦闷，乃至使他对禅有了是否真是救世福音的疑惑。而岩头之喻，系由此而来。值得在此一并提及的是：白隐所发现的，乃是一个活生生的人，既非抽象的理念，亦非概念的东西。禅最后终将我们带向活生生的境地，而这便是所谓的“见性”。
[16] 公案有时被称为“葛藤”，意指愈解愈乱、纠缠不清的东西，因为，依据禅师们的说法，就禅的本质而言，根本不该有所谓“公案”这种东西，因此它是一种多余的发明，使得事态变得更加繁复，徒乱人心。禅的真理无须借用公案追求。据说，此类公案有一千七百则，可以用来考验学者的开悟是否真实或彻底。
[17] 佛光国师（公元1226年—公元2186年）本名祖元，系于北条氏在镰仓当权时从中国去到日本，作为日本主要禅寺之一的圆觉寺，就是由他创建。他到日本之前，他所住的庙为元兵所侵，在对方威胁着要杀他的时候，他不动神色，作了如下的一首偈子，以见其志：
乾坤无地卓孤筇，且喜人空法亦空。
珍重大元三尺剑，电光影里斩春风！
[18] 此处所谓的“坐”，当系盘腿坐禅的坐。
[19] 此种生动的描述，使人想到《凯那奥义书》（IV，30）所载的一个闪电之喻：
这就是梵的举示之道：
闪电发射之时——
啊——啊——哦！
闪电使眼闭起之际——
啊——啊——哦！
天神来时亦然。
电光的闪烁也是禅师们常用的一个比喻；不期而来的悟境突入平常的意识境域，亦有这种闪电的性质。此悟不仅来得非常突然，而且一旦来到时，整个世界亦都立即得到了照明，透彻而又谐和、完整；而当其一旦消失之后，一切的一切又跌回了旧有的黑暗和混乱之中。
[20] 指保福从展的弟子报慈文钦禅师。