七、禅与《楞伽经》
在自公元第一世纪传入中国的许多佛经之中，比其他经典，至少是北达摩时代即已出现的其他经典，更能明白而又直接地解释禅的原理的一部，是《楞伽经》（The LanKāvatāra Sūtra）。实在说来，正如禅宗信徒所恰当地宣称的一样，禅只是直接诉诸佛陀的悟心，而不以任何书写记录的文献为其建立的权威。它拒绝以其他种种不同的方式去做任何与外向主义有关的事情；甚至连被认为直接出自佛陀之口而被视为神圣的那些经典或文字遗著，亦如我们已在前面提过的一样，以未触及禅的内在事实而受到轻视。因此，它所述及的是世尊拈花与迦叶微笑之间的那段神秘对话。然而，作为中国禅宗初祖的达摩，却把中国当时已有、以讲述禅理为主的唯一文字典籍《楞伽经》这部经书，传给他的第一个中国弟子慧可。
当禅毫无条件地强调个人的直接经验为其建立的根本事实时，它自然可以无视所有一切被认为对它的真理完全无关紧要的经教资源；而它的信徒之所以忽视了对经的研习，也就是基于这个原则。但是，为了向尚未掌握禅的根本，但想知道关于禅的种种的人说明禅的立场，那就不妨引证某个外在的权威或依据，并诉诸它的真理完全合调的概念论证。这就是达摩何以从中国当时已有的许多佛典之中选上《楞伽经》这部经的原因。因此，我们必须以此种心境去接近这部《楞伽经》。
这部经原有四种中文译本，今存三种，其中最后一种已散失了。第一种计有四卷，为刘宋时代的求那跋陀罗（Gunabhadra）所译，名为《楞伽阿跋多罗实经》，又称《四卷楞伽》；第二种计有十卷，为元魏时代的菩提留支（Bodhiruci）所译，称为《入楞伽经》，又称《十卷楞伽》；第三种出于唐代的实叉难陀（śikshānanda）之手，计有七卷，名为《大乘入楞伽经》，又称《七卷楞伽》。上列第三种最易了解，第一种最难明白，而达摩以其含有“心髓”传给他的弟子慧可的一种，就是这最难明白的第一种，亦即《四卷楞伽》这个译本的内容与形式两方面，都反映出了这部经的最古经文，而以它所著的种种注释，都可在现代的日本找到。
此经与其他大乘经典不同之处，最值得我们注意的约有下列几点：第一，此经的主题并不像其他绝大多数经典一样作有系列的开展，全书只是一系列长短不等的解述；第二，此经里面没有任何超自然的神秘现象，所述的皆是与全经中心教理有关的深切的哲学与宗教观念，由于文字简洁而文意古奥，故而颇难体会；第三，此经完全以佛陀与大慧菩萨之间的对话方式出之，不像其他的大乘经典，除了一一对讲的佛陀本人之外，主要角色通常皆不止一个；最后，此经里面没有真言或神咒，亦即没有被认为具有神力的那些神秘符号与程式。单是上列特性就足以使得这部《楞伽经》在整个大乘学派的经典中占据一个独特的地位了。
关于这部《楞伽经》的特性，我要述及的是求那跋陀罗的第一部中文译著。其后的两部新增了三品：其中作为第三章的一品，是全经的一种序言，叙述经文本身所要讨论的主要问题；其余两品附于全经之末，其一是一个简略的咒文选集，另一品是一个名叫“伽陀”（Gāthā）的结论，是以韵语的方式综述全经的内容。但它没有构成一种“正式结讫”，以便全部听众一起赞美佛德并保证“信受奉行”的那段文字。毫无疑问的，这新增的三品都是后来加上去的。
《楞伽经》的主要论题是开悟的内容，亦即与大乘佛教的伟大宗教真理相关的自内证经验（pratyātmagati）。本经的绝大多数读者都没有看出此点，因而说它所讲的主要是“五法”（the Five Dharmas）、“三自性”（the Three haracteristics of Reality）、“八识”（the Eight Kinds of Cosciousness）以及“二无我”（the Two Forms of Non Ego）。
诚然，此经反映了无著和世亲所倡导的心理学派（亦即“唯识宗”），譬如，它称阿赖耶识（Ālayavijñāna）为一切业种的储藏室，即是一例；但是，实在说来，此处以及其他引证之处，并未构成本经的中心思想；它们只是被用来解释佛陀的“自觉圣智”或“自证圣智”（pratyāt māryajñāna）而已。由此可见，大慧在楞伽山顶在大众面前赞罢佛德之后，佛陀对于此经所讲的主要主题所做的宣布，说得非常明白。不论如何，且让我们先来引述大意菩萨所述的那首赞美歌吧，因为，它不但以简洁而又明确的态度综述了大乘佛教的一切要义，并且还举示了我所说到的开悟与慈爱的合一或“智悲双运”。
这首赞佛偈说道：
世间离生灭，犹如虚空华。
智不得有无，而兴大悲心。
一切法如幻，远离于心识。
智不得有无，而兴大悲心。
远离于断常，世间恒如梦。
智不得有无，而兴大悲心。
知人法无我，烦恼及尔焰。
常清净无相，而兴大悲心。
一切无涅槃，无有涅槃佛。
无有佛涅槃，远离觉所觉。
若有若热有，是二悉俱离。
牟尼寂静观，是则远离生。
是名为不取，今世后世静。
接着，佛陀说道：“汝等诸佛子，今皆态所问。我常为汝说自觉之境界（Pratyātmagatigocaram）。”此语非常明白，对于《楞伽经》的主题问题，绝无讨论的余地。所谓“五法”“三自性”等等术语，只有在佛陀解释主要问题的时候才被提及。
如前所述，在另外两种含有若干外加品数的译本中，一本正式分为十品，另一本分为八品。而求那跋陀罗的最早译本，全书仅有一品，亦即“一切佛语心品”（The Gist of all the Buddhawords）为求译所没有的第一个外加品，有一个显著的特色，以佛陀与楞伽岛夜叉王罗婆那对话的方式将全经作了一个概括的说明。佛陀自龙宫出来，看了楞伽城堡之后微笑着表示，该地为过去一切诸佛说法之处，其所说法，为内在意识之妙悟，非逻辑推理之分析知识可到，非外道、声闻、缘觉所得之心境可晓。接着，佛陀表示，为了这个缘故，他将为这位夜叉王罗婆那说这个法。后者听了这话，即以种种贵重贡品献佛，并以偈歌颂佛的见地与功德后云：“世尊，导我以即心自性之教，导我以无偏无染的法我之教，导我以在您的最内意识中实现之教。”（此处，《十卷楞伽》的译语是：“心具于法藏，离无我见垢，世尊说诸行，内心所知法。”《七卷楞伽》的译语是：“心自性法藏，无我离见垢。智证之所知，愿佛与宣说！”）到了此品的结尾之处，佛陀再度肯定他的自内证亦即觉悟之道云：“此事如人自见镜中或水中之像，自见月下或灯下之影，自听山谷回响：有如一个人执着于他自己的不实假定，以致错误地判别真幻，而这种错误的判别则使他无法超越互相对立的二元论，实在说来，他怀抱虚幻而不能得到平静。所谓平静就是心一境性，而所谓心一境性就是进入深妙三昧，得证自觉圣智的境界，而这便是如来的容器。”（此节的《十卷楞伽》译意是：“譬如镜中像自见像，譬如水中影自见影，如月灯光在反室中。影自见影，如空中响，声自山声，取以为声。若加是取法与非法，皆是虚妄妄想分别，是故不知法及非法，增长虚妄，不得寂灭。寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏，入自内身智慧境界，得无生法忍三昧。”《七卷楞伽》的译语是：“譬如有人，于水镜中自见其像，于灯月中自见其影，于山谷中自闻其声，便生分别而起取着。此亦如是，法与非法，唯是分别，由分别故不能舍离，但更增长一切虚妄，不得寂灭。寂灭者，所谓一缘，一缘者，是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界。”）
由上面所引各节经文看来，当不难看出达摩独荐此经给他弟子精究的原因。为了更进一步使读者了解此经在印度与中国的历史研究中所占的重要地位，我要再引一些东西，借以显示自证自觉之教在此经之中的发展情形。
依照笔者所见，释迦牟尼成佛时所得的阿耨多罗三藐三菩提（“无上正等正觉”），可从超越有与无的分别（nāsy-asti- vikalpa）之见而得实现。这种有与无的分别之见——抱持二元论的看法——是一种根本的错误，是他在达到自觉境界之前必须首先去除的观念。这种错误出在未能体会到万法皆空（śūnya）、无生（anutpāda）、不二（advaya）、没有不变的自性（nihsva bhāvalakshana）。所谓万法皆空，主要是指它们的存在乃是完全的相互依存，没有自体可得，如经彻底的分析而得一逻辑的结果，其间毕竟没有任何东西可以分彼分此，是故经云：Sva para-ubhaya- abhāvāt.（无自无他无二者。）此是其一。其次，万法非生而有，因为它们既非自生，亦非由某个外在的动力创生。第三，它们的存在既然是互相依存，则二元论的世界观即非究竟，因此，依据这种错误的“分别”（vikalpa）到生死之外去求涅槃，或到涅槃之外求生死，亦属错误的想法。第四，这种相互依存的原理，在于否认个别的自体为绝对的实体，因为世间没有一样东西可以保持它的个体而得超于相对或互变的条件限制之外——实在说来，存在就是变化。
因为这些缘故，我们只有超越理智的第一种作用，亦即本经所说的“分别”（Parikalpa or Vikalpa），才能证得开悟的真理。对于这种分别作用——心灵的分析倾向或意识的根本二元论性向——提出如此的警诫，乃是本经一再反复的迭唱，而从另一方面看来，则本经又不遗余力地强调自证自觉的重要性，而此种自觉自证亦只有克服这种根本的倾向始可实现。
从超越此种理智的作用而证第一义谛（Paramārthasatya），亦即主观上构成“自觉圣智”的究竟真理，同时也是宇宙的常任法则（Paurānasthitidharmatā）。这种内证的真理，从种种不同的关系角度来看，可有种种不同的名称，用以表示人类的种种活动——道德上的、精神上的、理智上的、实际上的以及心理上的活动。菩提（Bodhi）含有觉悟的意思，大乘与小乘经典均用它指称完全净除无明的心灵；真如（Tathatā or Bhūtatā）是形而上学的用语；涅槃（Nirvāna）被视为一种完全消除烦恼的精神境界；如来藏（Tathāgatagarbha）一词的含意是心理学的成分多于本体论的成分；心（Citta）之一字的用处，多半属于心意识系列的术语，例如意识（Manas）、末那识（Manovijñāna）以及其他诸识，故与菩提或自觉圣智并不一定为同义语——除非以清净等类的形容词加以修饰；性空（śūnyatā）是一个消极性的否定用语，显然属于认识论的一类，佛教学者，尤其是般若空宗的学者，都很喜欢采用它，而我们这里亦可看出的是，本经亦不时采用。然而，毋庸赘言的是，所有这些同义语，只有被当作一种指呈自觉内容的路标加以运用时，才有助益。
除了上面所举的用语之外，尚有两三个在此经中一再复述，借以描述大乘经典中心意念的片语。实在说来，这些片语的意义如能与“心”和“识”等等的论述一并掌握的话，本经里面所讲述的禅的整个哲理，也就逐渐明朗了，而与之相通的一般大乘思想倾向，也就跟着了然了。这些片语的梵文原文是：“Vāg- viKalpa-ahita” or “Vāg-aKshara-prativikalpanam vinihata” or “śāśvata-uccheda- sad-asad-drishti- vivarjita”。这些都是读者在本经里面所常碰见的片语。其中第一、二个片语所指的意思是：此种圣智的内在内容非文字语言和分析推理所可得而知之，而第三个片语所说的意义则是：究竟的真理无法在永恒论（eternalism）、虚无论（nihilism）、实在论（realism）或非实在论（non- realism）的当中求得。
此经有时甚至说：“大慧……诸修多罗（契经）悉随众生希望心故，为分别说，显示其义，而非真实在于言论，如鹿渴想，诳惑群鹿，鹿于彼相计着水性，而彼无水。如是一切修多罗所说诸法，为今愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故，当依于义，莫著言说！”[30]
这些形容词和片语所指的意旨是：开悟或自证的境界无法用概念的思维加以解释，而它的证得必须从个人自己的内心之中发出，非经典教说或他人的帮助所可达到。因为，可将吾人带上自觉圣智之境所需要的一切，都在吾人心中，而所有这一切，只因无始以来由于错误的分别且染着于心，以至而今处于一种混乱状态而已，故而需要诸佛的肯定或传法。但是，除非我们自己能将本身的精神力量完全集中在自求解脱的工作上面，否则，纵使有了诸佛的肯定或传法，那也不能使我们觉醒到开悟的境地。因此，经中推荐禅那法门，作为得证最内意识真理的工具。
然而，《楞伽经》中所说的禅那，观念上与我们通常所知的小乘经典[31]中所说的禅那，亦即本文此前所说的那些禅那并不相同。本经分禅那为四种：其一是声闻、缘觉以及瑜伽行者等类的愚夫之人（bālopacārika）所行禅。他们“知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相。如是观察，坚着不舍，渐次增胜，至无想灭定”。第二种名为“观察义”（artha- pravicaya）禅，所谓“观察”，就是对佛教的或非佛教的陈词或前提，例如“知自共相人无我已，亦离外道自作俱作，于法无我诸地相义，随顺观察”如此等等，作知性的检讨；习者将这些主题逐一检讨之后，便将他的思想转向话法无我（dharmanairātmya）和菩萨修行的种种阶位（Bbūmi），最后与其中所含的意义取得一致。第三种叫做“攀缘如”（tathatālambana）禅，学者以此体悟到，“若分别无我有法二种，是虚妄念”，仍然不出分析的思维，“若如实（yathābhūtam）知，彼念不起”，便知此种分析为不通而得唯一的绝对“一性”（oneness）。第四种名为一如来禅一（Tathāgata- dhyāna），学者在此禅中进入佛的果位，“住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事”。
在上面所述的诸种禅那之中，我们可以看出佛徒生活的逐渐完美，以佛果的究竟精神解脱为其顶点，而这不但不是任何理智条件所可达到，同时也不是相对意识思维所可得知的境界。由这种精神解脱而生的种种不可思议（acintya）的妙行，术语名为“无功用”（anābhogacaryā）或“无所为行”，正如已在别处曾提过的一样，指佛徒生命的完成。
《楞伽经》就是这样由达摩祖师传给他的第一个中国弟子慧可，因为它是对禅的教理最具启示性的文献。但是，不用说，禅在中国的发展自然没有依照此经所指的路线进行——也就是说它并没有依照印度的模式发展下来；“楞伽禅”所移植的这块土地，并没有像其原来出生的那个水土气候一样有利于它的成长。禅被注入了如来禅的生命和精神，但它却创造了它自己的表现方式。事实上，它那奇妙的生命力和适应力却也就在此处显示出来。