二、般若的宗教
（1）般若的宗教
般若波罗蜜多可以说是立足于绝对与相对之间的一条分界线上，而这条线是几何学上的一条线，只在标示境界，并无体积可言。纵使要观察这两个境界，我们也不可将般若视为这样看或那样看的东西。设使般若单取性空而舍不空，或单取不空而舍性空的话，那它也就不再成为般若了。为了象征这个道理，印度的某些神明在两只常眼的正中上方另外开了一只第三眼。这就是般若慧眼。此眼能使开悟或已证正觉的人如实地澈见诸法的实相，而不需将其分解为二，然后再加缝合，因为，这种分解与缝合的事儿，乃是抽象思维的工作。这只般若慧眼置身于一与多、空与不空、菩提与烦恼、智与悲、佛与众生、悟与迷、三昧与业用的分界线上，将这两重世界视为一种实际。“般若波罗蜜非此岸，非彼岸，非中流……菩萨若如是分别，即失般若波罗蜜，即远般若波罗蜜。”[47]
理智说般若跨在这两种境界的分界线上，但就般若本身而言，它并不知有此分界，它以它的经验而行。“空”并不是离于这个生死世界而感知的东西，而这个生死世界亦非离于“空”而感知的观象。般若提出它自己的主张，“空”与生死二者便连在一条线上了。在此之前，由于我们过于倚赖抽象思维，致使般若的色彩亦显得过于暗淡，而其结果便是：使得整个宇宙呈现一种过于冷漠的面目——也许不能完全满足我们的心灵需要。当这幅风景以一味的“空”色加以描绘时，宇宙的画布上就没有容纳山河大地和草木丛林的余地了。如有此偏的话，其过在于我们本身而非在般若身上。
通常，当我们欲使观念较易理解时，我们便使此等观念转化而成空间的关系。而后，我们便将此等关系视为实在，忘了空间的表象只是象征符号而已。符号的运作不同于原物的掌握。般若应该离于此等静态的纠葛。“空”的境界下应割离万象的世界；因为，这种分割只是便于知识的分析而已。这种方便一经利用之后，最好立即将它抛开，越快越好。《般若经》之所以不嫌累赘而一再重复的原因之一，就在迫使读者看清一个事实：“空”并不是一种抽象的观念，而是一种实际的体验，甚至是在没有时间与空间观念的情况之下行使的行为。当《般若经》说“主”以及其他一切只是名字而已时，我们就应该如此信受，如是理解。
还有，人类所有一切的身心活动，皆在时间当中进行：至少，当我们描述这些活动时，皆将它们安置于时间的框架之中。甚至，在我们谈到永恒或无始时，永恒或无始这个观念，亦有了时间的背景。要想去除这种思维方式，实在很难，而欲使般若得到适当的认识，尤其困难。毫无疑问的，下面所述的问题，就是出于般若或正觉生于时间这个观念，而事实也是，时间始于般若的觉醒，而般若亦在时间与空间悉皆永生之际。
尔时尊者须菩提白佛言：“世尊，菩萨摩诃萨所得阿耨多罗三藐三菩提，为前心得耶？为后心得耶？世尊，若前心得者，彼前心后心而各不俱（各个相应）；若后心得者，后心前心亦各不俱。云何菩萨摩诃萨而能增长诸善根耶？（又云何而能得阿耨多罗三藐三菩提耶？）”[48]
照须菩提的意思说，我们所谓的心，系由一连串的念头构成，故可切成许多心念，并以时间的顺序加以排列，亦即前心与后心，或前念与后念之类。如果心念依照时间顺序前后相续的话，那么，前后既不相俱或相应（samavahita），两者究有什么相连呢？既然没有这种相俱或相应的关系，那么，一念觉悟又怎能说成逼于整个一系列的心念呢？这是须菩提疑问的中心要点。
佛陀以火焰阐释，
佛言：“须菩提，于汝意云何？譬如世间燃以灯炷，为前焰然？为后焰燃？”
须菩提言：“不也，世尊，非前焰燃，亦不离前焰；非后焰燃，亦不离后焰。”
佛言：“须菩提，于汝意云何？是炷实燃不？”
须菩提言：“是炷实燃。”
佛言：“须菩提，如是如是，菩萨摩诃萨所得阿耨多罗三藐三菩提，其义亦然：菩萨非前心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离前心；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心。又非此心得，非异心得，亦非无得，于中亦后个坏善根。”
尔时尊者须菩提白佛言：“世尊，如佛所说，菩萨摩诃萨所得阿耨多罗三藐三菩提，非前心得，亦个离前心；非后心得，亦不离后心。又非此心得，非异心得，亦非无得，不坏善根。是缘尘法，微妙甚深，最上甚深！”
佛告尊者须菩提言：“于汝意云何？若心灭已，是心更生不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
怫言：“须菩提，若心生已，是灭相不？”
须菩提言：“是灭相。”
佛言：“须菩提，彼灭相法而可灭不？”
须菩提言：“不也，世尊。心无法可生，亦无法可灭。”
佛言：“须菩提，即心生法及心减法，是二可灭不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，一切法自性而可灭不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，如如所住，汝亦如是住耶？”
须菩提言：“如如所住，亦如是住。”
佛言：“须菩提，若如如所住亦如是住者，即是常耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，于汝意云何，真如甚深耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，真如即是心耶？心即是真如耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，异真如是心耶？”
须吾提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，汝于真如有听见耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，若菩萨摩诃萨如是行者，是甚深行不？
须菩提言：“若如是行，是无处所行，何以故？菩萨不行一切行如是行。”
佛言：“须菩提，若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多，当于何处行？”
须菩提言：“当于第一义中行。”
佛言：“须菩提，于汝意云何？菩萨摩诃萨若于第一义中行，是菩萨相行不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须吾提，于汝意云何？菩萨坏诸相不？”
须菩提言：“不也，世尊。菩萨不坏诸相。”
佛言：“须菩提，云何名为菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时得不坏诸相？”
须菩提白佛言：“世尊，若菩萨摩诃萨作如是念：我行菩萨行而断诸相者。当知是菩萨未能具足诸佛法分。若菩萨摩诃萨有善巧方便，心不住相，虽了是诸相，菩萨过诸相而个取无相，是为菩萨不坏诸相。”
般若就这样避免吾人的一切知解努力，不容我们将它穿插在时间的织布机上。如欲得到真实的导向，须将这个历程倒转过来才行。我们不应将它安置于吾人的心念组织之中，相反的，要从般若的本身开始，以它作为吾人一切活动和思想的起点，如此一来，《般若经》的全部经验就明白可解了。时空的混融出于般若——尚无时空显示的时候。般若的智慧一旦觉醒，我们也就随着完全活转过来，而一个万象森罗的世界亦由此带着它的问题在我们的面前展开。这个开场白也许可以将我们导入本文的第二部分，继续讨论大乘学者所说的“善巧方便”或“方便善巧”（upāya）了。
（2）善巧方便
倘使我们将吾人的观点固定于般若波罗蜜多的绝对面上，那我们就只有在此止步，而无更进一步的余地了。倘若果真如此，也就没有大乘佛教或菩萨道可言了。也许有人要说：假如一切万法皆如幻化，假如其中没有任何实性的话，那么，菩萨又怎能精进努力而求一切智呢？一切智本身的自性又怎能建立呢？又怎能有任何善根功德回向一切智呢？所有这些问题，都是想以其对般若的认识配合时间概念表的人自然要问的问题。且看下面所引舍利弗的答话：
时满慈子便问具寿舍利子言：“若一切法皆如幻事，都非实有，云何菩萨回向、趣求一切智智而得成立？”
舍利子言：“若一切法少分实有，非如幻事，则诸菩萨毕竟不能回向趣求一切智智。以一切法无少实有，皆如幻事故，诸菩萨回向、趣求一切智智。如是，菩萨有所堪能，回向、趣求一切智智，精勤无倦，皆由了达诸法非实，如幻如化，有所堪能，当知即是菩萨精进波罗蜜多。”
满慈子言：“如是菩萨有所堪能回向、趣求一切智智，精勤无倦，是何法业而说堪能即是精进？如何修学如是堪能？”
舍利子言：“堪能即是方便善巧之所作业。菩萨要依方便善巧，知一切法皆如幻事。菩萨安住方便善巧，不怖法空，不堕实际。譬如有人住高山顶，两手坚执轻固伞盖，临山峰刃，跷足引颈，俯观岩下险绝深坑，伞盖承风，力所持御，虽临险崖而不堕落。如是菩萨方便善巧，大悲般若，力所任持，虽如实观察诸法如幻，虚妄显现，本性空寂，而心都无下劣怖畏……”[49]
所谓“善巧方便”（upāyakauśalya），简称“方便”（upāya），在大乘佛教中含有特殊的意义。它出于菩萨的大悲心。当他发现与他同体的众生由于无明与烦恼而执着万象世界，以致在生死海里浮沉而备受苦辛之时，他便为他们发起大慈大悲的爱心，发明种种方便法门，以便救度他们，开导他们，使他们的心智臻于成熟之境，以便领纳究极的真理。这种“方便”出于菩萨对性空真理所得的透彻认识，而非出于空性的本身。这样的真理必须透过菩萨的心阳，才能发生力量；因为声闻、缘觉这样的二乘圣者，对于众生的福慧大都漠不关心；他们满足于真理的知性认识，住着于真理的孤寂面，不敢冲出自足的限域，因而没有“善巧方便”可言。“善巧方便”与“般若真观”同住于菩萨的心中。他以他的智慧透视万法的自性，而见其虚幻不实，空无所有；但他的智慧洞视并不只是此种透视，并不只是知性，并不只是从绝对孤绝或永恒寂静的观点对痛苦不安的世界作一种冷漠无情的观察而已。由于他明白殊象世界悉如幻化，故而不会执着于它；但他也知道这个世界就在他的面前，就是他的一切活动演出的舞台，也就是说，所有与他同体的无明自私的众生实际受苦且极其受困的场合。是故善巧方便出于般若智慧。
联结大智、大悲，以及方便的这条链子，贯串于一切大乘佛教的体系之中。这个联结是它的最大特色之一。佛言：
“善现，六波罗蜜多是菩萨摩诃萨大乘相。云何为六？谓布施波罗蜜多，净戒波罗蜜多，安忍波罗蜜多，精进波罗蜜多，静虑波罗蜜多，般若波罗蜜多。
“善现，云何布施波罗蜜多？菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自舍一切内外所有，亦劝他舍内外所有，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨布施波罗蜜多。
“善现，云何净戒波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自受持十善道业，亦劝他受持十善道业，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨净戒波罗蜜多。
“善现，云何安忍波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自具增上安忍，亦劝他增上安忍，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨安忍波罗蜜多。
“善现，云何精进波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自于五波罗蜜多动修不舍，亦劝他于五波罗蜜多勤修不舍，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨精进波罗蜜多。
“善现，云何静虑波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自方便善巧入诸静虑，无量无色，终不随彼势力所生，亦能劝他方便善巧人诸静虑，无量无色，不随彼定势力所生，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨静虑波罗蜜多。
“善现，云何般若波罗蜜多？若菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便，自如实观察一切法性，于诸法性无取无著，亦劝他如实观察一切法性，于诸法性无取无著，持此善根与一切有情同共回向一切智智——善现，是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多。
“善现为知，是为菩萨摩诃萨大宝相。”[50]
《般若经》的宗旨在于：以彻底体悟大乘精神，亦即修持“菩萨行”（bodhisattvacaryā）为要务。当他的心（citta or manasikāra）日夜与般若波罗蜜多完全相应时，他便成了救护一切众生的施主（dakṣiniyata）；因为唯有如此，他对一切众生才能生起大慈之心（maitrisahagatam cittam）。他以慧眼透视般若的性质，得知一切众生皆在系缚之中，距离自由主人的地步尚属遥远，因而生起大大的悲悯之情（mahākaruṇā）。由于他有般若慧眼，故而亦见众生饱受所造恶业之苦，或者陷于虚妄的罗网之中，而难以自拔。他对这些事实极为不安，于是下定决心，要做世间的保护者和依托处，解除众生的无明和烦恼。[51]
由此可知，一切智、般若智、大悲心、方便善巧、无上正觉或解脱之间，具有一种不可避免的关系。从理论上来说，一切智乃是可由般若证得的正觉之果或其内容；但是，般若本身并不能成就任何修行的结果，必须透过方便而行才能办到，而此种方便则由大悲生出。《般若经》以下面所引的譬喻举示此等关系：
佛言：“复次，须菩提，譬如有人，乘船入海，船忽破坏。是人若不取彼浮囊或木或板等，当知是人即于中路没水而死，由是因缘，不到彼岸。须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，有爱有欲，有解有行，有喜有乐，有舍，有精进，有尊重，有深心，有净心，离放逸，不散乱——虽具如是功德，若不得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，是菩萨即不能成就一切智果，于其中路有所退失。须菩提，云何名为中路？又复退失何法？须菩提，‘中路’者，所谓声闻、缘觉之地；所退失者，谓一切智果。
“须菩提，又如有人，乘船入海，于其中路，船忽破坏，是人即时取彼浮囊，或木或板等。常知是人得离难事，不为海水所溺而死，获大安稳，到于彼岸。须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，有爱有欲，有解有行，有喜有乐，有舍，有精进，有尊重，有深心，有净心，离放逸，不散乱——具足如是功德已，复得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，是菩萨于其中路无所退失，不堕声闻、缘觉之地，即能成就一切智果。”[52]
下面是另一喻：
佛言：“复次，须菩提，又如世间百二十岁老人，忽于一时为彼风、癀、痰、疮诸病侵恼，以是因缘，忍苦于床。须菩提，于意云何？是人若时无人扶持，当能从床而自起不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，是人设或能从床起，亦不能行一里二里，乃至由旬。何以故？已为老病所侵恼故。须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，乃至离放逸，不散乱——虽具如是功德，若不得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，当知是菩萨于其中路有所退失，堕于声闻、缘觉之地，不能成就一切智果。
“又，须菩提，而彼百二十岁老人，虽复有疾，忍苦于床，若时有二力士，来谓其言：‘我等二人，各于左右扶持于汝。汝速当起，随有所往，令汝得至，勿忧中路有所退失。’时老病人受其语故，能从床起，随往得至。须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，乃至离放逸，不散乱——具足如是功德已，复得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，当知是菩萨于其中路无所退失，不堕声闻、缘觉之地，即能成就一切智果。何以故？法尔如是故。
“须菩提，若诸菩萨摩诃萨于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，乃至离放逸，不散乱——具足如是功德已，复得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，当知是菩萨决定不堕声闻、缘觉之地，即能成就一切智果，皆悉以是功德回向阿耨多罗三藐三菩提。”
（3）菩萨与声闻
如前所述，使得菩萨胜于声闻、缘觉之处，在于前者关心一切众生的精神和物质福利，而后者则只满足于本身的觉悟或解脱，只要他们的禅定不受干扰，而不走出他们的静室去做一些事情，解除其他众生业惑和痛苦。后者这种自私自利的修行，与菩萨自我牺牲的精神，正好形成鲜明的对比。就其所得的悟境而言，菩萨与声闻两者纵使没有高下之分，但前者总是随时随地准备着，一有必要，便从他的最高地位下来，与尚未开悟，仍然在染，且为业缚所缠的同体众生和光同尘，并且，只要有机会饶益众生，就过众生所过的生活。因此之故，菩萨为了处身世间，与世人一起生活，忍受世间的痛苦，以便使世人达到一种究极觉悟的境地，而经常放弃潜修的生活、僧侣的生活，乃至隐者的生活。如此处身于一个分歧而又烦恼的世界之中，并遵从统御这个世界的法则（亦即“不快因果”）——这就是菩萨的生活之道，而这就要“般若波罗蜜多与善巧方便之所护念”，而一切智即由此而来。
因此之故，我们随时可在《般若经》中读到，促使菩萨在自己心中证悟无上正觉的动机，并不是为了自利，而是为了利益众生；他希望使众生解除业惑的束缚，终而安住于涅槃之境。这是极难达到的目标——尤其是对住于生死（samsāra）界中的菩萨而言。因此经上经常劝他“当刚发精进，勿生惊怖”。
佛言：“须菩提，菩萨摩诃所为甚难。须菩提，而诸菩萨摩诃萨为欲利益、安乐、悲愍诸世间（lokahita，lokasukha，lokānukampā）故，趣求阿耨多罗三藐三菩提。彼作是念：‘我若成就阿耨多罗三藐三菩提时，当为世间作大救护，当为世间作所归向，当为世间作所住舍，当为世间作究竟道，当为世间作广大洲，当为世间作大光明，当为世间作善导师，当为世间作真实趣。’——以是义故，菩萨摩诃萨于阿耨多罗三藐三菩提发大精进。”[53]
由上可见，菩萨不但不是一个为了自己的圆满觉悟而经常逃避人世的消极隐者，而是一个极其勇猛的救世者；他积极努力，希望以深入世间的办法导致理想的结果。他的主张在于：“当于一切众生起平等心（samam cittam utpadya）、无毒心（viṣamacittam）、慈心（maitracittam）、利益心（hita）、善知识心（kalyāṇa）、无障碍心（hihatamāna）、谦下心（apratihata）、无恼心（avihimsā）、不害心（aviheṭhhaná）——当生如是等心。又于一切众生作父想、母想、诸亲友想。”[54]“慈”（maitri）、“悲”（karuṇā）、“憨”（anukampā）等等用语，都是我们在一些大乘经典中不时读到的字眼；此盖由于以此等心对待一切众生，乃是一切菩萨摩诃萨最热切抱持的一大意愿（praṇihāna）。
下面引用《大般若经》中舍利弗与富楼那弥多罗子（pūrṇamaitrāyaṇiputra，亦译“满慈子”）的一番对话，可使我们明白菩萨为何以慈悲之心对待未悟众生的道理。这种同体大悲的感情里面没有优越之感，没有分离之心，没有彼此相斥而不可调和的排他之意。菩萨，纵使是在修行、动机、戒律、证悟，以及智慧方面胜于声闻和缘觉时，也没有优越之感；他绝对没有轻视他人的倾向：他所抱持的态度，是敬事一切众生，视之为可能的佛陀或如来。
尔时满慈子问舍利弗言：“菩萨为但应恭敬菩萨？为亦应恭敬诸余有情？”
舍利弗言：“诸菩萨众应普恭敬一切有情，谓诸菩萨如敬如来，如是亦应敬余菩萨，如敬菩萨；如是亦应敬余有情，心无差别。何以故？满慈子，诸菩萨众于诸有情，心应谦下，应深恭敬，应与自在，应离侨慢：如是菩萨，于诸有情，深心恭敬，如佛、菩萨。如是菩萨应作是念：‘我证无上正等觉时，当为有情说深法要，令断烦恼，得般涅槃，或得菩提，究竟安乐，或令解脱诸恶趣苦。’”
“又，满慈子，如是菩萨，于有情类，应起慈心；于诸有情，心离侨慢，作如是念：
‘我当修学方便善巧，令诸有情一切皆得最第一性。所以者何？第一性者，所谓佛性（buddlhatà）：我当方便，令诸有情，皆得成佛。’如是菩萨，于有情类，皆起慈心，欲使有情一切皆得居法王（Dharmaraja）位。此法王位，最尊最胜，于诸有情，皆得自在是故，菩萨摩诃萨众，应普恭敬一切有情，慈心遍满，无拣别故，如来法身，遍一切故……”[55]
（4）观空而不取证
现在我们知道：大智、大悲，以及方便的综合，组成菩萨的行处，而人生的根本奥秘就在这里，而此奥秘甚深难解，非智所可测而知之。这话的意思是说，这种奥秘里含有哲学家无法调和的矛盾。因此之故，《般若经》的记述者所要尝试的工作，不是将他所得的体验做一个合乎逻辑的报告，而是尽其所能地以最简明的字语做一个直接的表述。如果他的叙述当中有任何不合条理之处，那是出于此种经验的固有特性，因此，反观吾人本身意识的最内深处，而以这种办法努力体会此等经验。意思是说，我们必须运用吾人本身的生活与经验、而不是以我们的知性，来读诵《般若经》。当我们勤恳地、深切而又耐心地反观吾人的心灵作用时，我们便会看到此经在吾人的眼前展示它的内容。我们此前所碰到的难题，到了此时就完全冰消瓦解了；逻辑上的纠缠不清，以及知性上的不可解处，也就不存在了。这就好比将一个苹果当做一个苹果看待一样：这个水果摆在我们面前，我们眼睛看着它，我们以手把玩它，我们可以吃它，而尝出它的味道颇为甜美，我们在每一方面都感到它令人满意。尽管化学家、植物学家、医药学家、农业专家等，也许会发现这个苹果的里面仍有许多问题街未得到解答，因而需要继续研究，并拿它做试验：但对于实际的世人而言，只要这件东西的实际性质是他深信不疑的，也就感到满意了，而不必依赖任何他人，更不必求助于某种总是与直接感受不相调和的分析和思维的程序。
下面引自《八千颂般若经》“方便品”中的几节文字，里面便充满着许许多多的难解性和复杂性——即使我们发挥最大的想象力，也难以求得满意的解答。但因它们是构成菩萨行的根本要素，姑且照录如下。
佛言：“若菩萨摩诃萨欲修行般若波罗蜜多，应以坚固不动心（arikṣiptayā cittasantatyā）深入法性，观察（pratyavekṣitavyam）一切诸法[56]皆空，而不于其自身取证空性。”[57]
以吾人的一般思维方式而言，这是一种言之不通的情境：观察诸法皆空，住于空三摩地中，而不于其自身取证空性。这怎么可能呢？对此，佛陀答道：“菩萨知见一切万法自含空理，而不追随此理，求其实际的结论，何以故？知修空时而不于己取证故。”[58]是以，他在收获他所应得的三昧果实之前忽然刹车，而不会毫无保留地让他自己投入“空”的当中。在般若波罗蜜多功德力的护念之下，他虽不证空，但也不忽视修集趣悟的资粮，更不破除所有烦恼而入绝对寂灭的境地。这不但是菩萨虽可修得究竟解脱的空三昧而不会毫无条件地委身于空性取证的原因，同时也是他虽住无相（animitta）三昧之中而不会毫无保留地委身于无相的证取、立不住于有相的道理。他智慧甚深，善根具足，而在般若波罗蜜多的护念之下，他知道而今他当为成熟自己而非为取证空性而活。因此之故，他避免踏上证人实际的境地。
这种理由似乎不够充分，故而也不能令人完全信服——至少是对未悟之人而言。因此，再以下面所引的寓言举示菩萨的意愿和见地：
有一个人，他不但外表英俊，而且意志坚强，有大力量；他不但精神勃勃，而且奋发努力；作为一位军人，他精通十八般武艺；作为一位绅士，他为人机智而德行无亏，而他又很练达，熟知齐行各业的人和事，因此，大凡认识他的人，对他都很尊重。
一天，他因事要办而须远行，必得通过被土匪和强盗盘踞的荒山僻野。伴他同行的父母、妻子、儿女等人，都很怕受到这些歹徒的攻击。但这人智勇双全，劝他们不必为此行担忧，因为，他自信有办法、有能力克服这些拦路强人而完全度过这个山野地带。他们听了他的保证，也就安下心来了。他们完成了这趟旅行，没有受到任何干扰，舒舒服服地抵达了目的地。这事的达成，完全凭借此人的机智、勇气，以及无比坚强的心志。
同样地，菩萨常以大悲心利益一切有情；他总是怜悯、同情、慈爱、欢喜，而无偏袒地对待一切众生；他以般若波罗蜜多力（prajñāpāramitayā parigṛihitah）为守护，以方便善巧为装备，以他的一切功德回向一切智。因此之故，他虽修“空”“无相”“无愿”（apranihita），而个以其自身取证“实际”（bhūtakoṭi）[59]。这是他与声闻、独觉[60]不同的地方，因为他总是以众生的福慧为念，希望众生都能证得无上正等正觉的佛果。
菩萨修空而不以其自身证入空的实际，好有一比：如鸟飞空——既不停在空中，亦不落在地上。菩萨为了救度众生而愿学习一切法门，至于修行所得的果实则留到适当的时候再来受用。
又如高段箭手，接二连三地将箭射在空中，以使后箭支持前箭，使所有的箭皆在空中前进，而不致中途堕落地上。这是他有能力随意而行的事情。菩萨追求无上正觉，而在般若波罗蜜多神力的摄护之下，却不退入无为的实际理地之中。他的见地虽然深到能够澈见万法的空性，但他要到任务完成之后，才证入实际的境地之中。他慈愍一切在黑暗之中摸索的有情，要使他们自无明与痛苦之中解脱出来，而他又能从无所不包的同体大悲中生出种种善巧方便，以使他得以通过漫长而又艰辛的般若波罗蜜多行（Prajñāpāramitācaryā）的路程，都是决定菩萨道的力量。
且不论此意如何，毫无疑问的是，这是大乘学者精神生活中的最大神秘之一：生活于空，住于空中，得空三昧，而不以其自身证取实际。佛陀本人承认：这是至为艰难、至为奇特的一种成就。实在说来，这个神秘就在菩萨发此无比微妙的誓愿中：决不舍弃一切众生，一定使他们从无明和痛苦之中解脱出来。有关佛徒生活的一切神秘和不可思议之处，皆可溯源到发起此种普遍解脱的意愿上来。当菩萨在心中将此誓愿得到坚固的建立之后，他便可以说是达到不退转（Avinivartaniya）的地位了。尔时佛告须菩提：“如是，如是！如汝所说，此事甚难！菩萨摩诃萨修行于空，住于空中，而得此空三昧，设不证于实际，是为极难。何以故？已发极妙愿故：不舍一切众生而予究竟解脱故。菩萨既发此愿已，即入空、无相、无愿解脱三昧，而不取证实际，具足善巧方便故。菩萨得此方便善巧之所护念故，能知距离完成一切佛法，乃至证人实际究有多远。菩萨发心坚固故，除非一切众生皆自执着与痛苦解脱出来。否则决不享受修空的成果。”[61]经中又云：舍利弗问须菩提：“如我所解汝所说义，菩萨无生。既然无生，何以能够想到并承担饶益众生这样艰难的事情？”须菩提答言：“我不认为菩萨会以为这种工作是难以设想、难以成就的事情。假如菩萨如此想的话，众生无量，就无力饶益了。相反的，我宁说菩萨认为此事轻松愉快，视一切众生皆妇父母兄弟，何以故？这就是饶益无量无边众生的办法故”[62]。
顺便一提，说来也许小无趣味的是，达到此种地位的菩萨，究有哪些特点？因为，到了此时，梦的心理学往往可以测定菩萨的心态。实在说来，能够探测个人潜意识深处的人，并不只有心理学家而已。心灵亦可从它的源头深处透过梦境而发生作用。
佛言：“须菩提，若菩萨摩诃萨，乃至梦中亦不爱乐声闻、缘觉之地，亦不生彼住三界心。须菩提，有是相者，当知是为不退转菩萨摩诃萨相……
“复次，须菩提，若菩萨摩诃萨于其梦中自见其身处虚空中为人说法，及见自身放大光明，化苾刍相往后彼他方诸世界中，施作佛事及为说法。须菩提，若彼梦中见是相者，当知是为不退转菩萨摩诃萨相……
“复次，须菩提，若菩萨摩诃萨于其梦中见地狱中有诸众主随受痛苦。菩萨见已，作是思惟：“愿我当得阿耨多罗三藐三菩提时，佛刹清净，无有地狱，乃至不闻其名，况复可见……须菩提，若彼梦中见是相者，当知是为不退转菩萨摩诃萨相……”[63]
阅读《般若经》时经常想到的问题是：澈见诸法空相的般若，其本身怎会出于只有在殊象世界才有意义的慈悲和方便呢？经常两翼高翔而至一切智境界的菩萨，怎么会逗留在这个充满痛苦、罪恶、愚昧的人间呢？尤甚于此的是：菩萨怎会因为心向众生的福利而不愿让他们听命于业障的摆布，乃至使他自己迟迟不作最后逃逸，而使他早日达于修行的究极目标呢？他的目光如何能够同时照顾两个相反的方向呢？据《般若经》的解释说，他之所以要完成这个神秘的任务，就因为他志在般若和一切智并修而行之。
据须菩提说：“诸天子，菩萨摩诃萨行此甚深般若波罗蜜多而不证彼声闻缘觉实际者，亦未足为难。”这句话已在某处说过了。“何以故？若菩萨摩诃萨被精进铠，欲度无量无数无边众生，普令安住大般涅槃，斯为难事，所以者何？众生毕竟离故无所有；以无所有故，不可得众生相，是故众生不可得度。诸天子，若菩萨欲度众生，如欲度虚空。何以故？虚空离故，众生亦离；虚空无所有故，众生亦无所有，毕竟无有众生可得。诸菩萨摩诃萨为欲度者，是为难事。诸天子，如人与彼虚空共闫，佛说众生不可得，亦复如是。何以故？众生离故，色亦离：众生离敞，受、想、行、识亦离：众生离故，乃至一切法亦离。诸天子，菩萨摩诃萨闻作是说，不惊不怖、不退不没者，当知是为行般若波罗蜜多……”尔时世尊告尊者须菩提言：“……须菩提当知：修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨成就二法，不为诸魔伺得其便。何等为二？所谓（一）观一切法空，（二）不舍一切众生，是为二法……”[64]显而易见，这种矛盾，除了毫不畏缩地跃入空性深渊的本身之外，没有别的办法可以谓和。
（5）寓有深意的对立
《般若经》就这样给我们提出了一组对立的问题，让我们从中求得一种高度的综合——但不是运用逻辑的机巧，而是实实在在地过践履一切智道的菩萨所过的生活。若干含有深意的对立问题，可以归纳如下：
甲、般若或一切智对慈悲或方便——这个对偶在《般若经》以及其他一切大乘教说中皆为根本的对比。但这个对比属于概念上的对称，故而亦如其他一切诸例一样，颇为表浅；因为，这种对立在菩萨的实际生活中不甚显著，故而也不致阻碍佛事的进行。或者，我们也许可以说，这些表浅的矛盾观念一旦不见于一个人的宗教意识之中了，此人便是一位菩萨了。例如，下面所引的经语云：
尔时尊者须菩提白佛言：“世尊，菩萨摩诃萨欲学一切智，当云何学？”
佛言：“须菩提，菩萨摩诃萨若尽学，则学一切智；若离学，则学一切智；若无生、无灭、无起、无染、无性，如虚空法界寂静等学，则学一切智。”
须菩提白佛言：“世尊，若菩萨学离学，乃至法界寂静等学，则学一切智者，是等当云何作？”
佛言：“须菩提，汝若如是说是等云何作者，须菩提，于汝意云何？如来证如如故，得名如来。是如有尽、有所作不？”
须菩提言：“不也，世尊。何以故：如无尽相，亦无所作。”
佛言：“须菩提，于汝意云何：如来证如如故，得名如来。是如有生、有灭、有起、有染、有得、有证不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，菩萨摩诃萨学一切智亦复如是。须菩提，是故菩萨摩诃萨若如是学者，不尽如相；如是学者，是学一切智；如是学者，是学般若波罗蜜多；如是学者，是学佛地；如是学者，是学佛十力、四无所畏等一切佛法乃至一切智者——如是学者，能到诸学彼岸；如是学者，普能降伏魔及魔罢；如是学者，速得不退转法；如是学者，速坐道场；如是学者，是学三转十二行相法轮；如是学者，学自所行；如是学者，学为他作所依性法；如是学者，是学大慈、大悲、大喜、大舍；如是学者，是学度众生界；如是学者，是学不断佛种；如是学者，学开甘露门……”[65]
乙、修习禅那而不证取其果——约如经言：
佛言：“复次，善现，若菩萨摩诃萨如是学时，终不生于耽乐少慧长寿天处。所以者何？是菩萨摩诃萨成就方便善巧势力，由此方便善巧势力，虽能数人静虑无量及无色定，而不随陡彼势力受生。甚深般若波罗蜜多所摄学故，成就如是方便善巧，于诸定中虽常获得入出自在，而不随彼诸定势力生长寿天，废修菩萨摩诃萨行。复次，善现，若菩萨摩诃萨如是学时，得清净力，清净无畏，清净佛法。”
具寿善现便白佛言：“若一切法本性清净，云何菩萨摩诃萨众如是学时，复能证得清净诸力、清净无畏、清净佛法？”
佛告善现：“如是，如是。如汝所说，诸法本来自性清净。是菩萨摩诃萨于一切法本性清净中精动修学甚深般若波罗蜜多方便善巧，如实通达，心不沉没，亦无滞碍，远离一切烦恼染垢故。说菩萨如是学时，于一切法复得清净，由此因缘得清净力，清净无畏，清净佛法。
“复次，善现，虽一切法本性清净，而诸异生不知见觉，是菩萨摩诃萨为欲令彼知见觉故，发精动修行般若波罗蜜多方便善巧，作如是念：‘我于诸法本性清净知见觉已，如实开悟一切有情，令于诸法本性清净亦知见觉。’是菩萨摩诃萨如是学时，得清净力，清净无畏，清净佛法。
“复次，善现，若菩萨摩诃萨如是学时，于诸有情心行差别皆能通达至极彼方便善巧，令诸有情知一切法本性清净，证得毕竟清净涅槃。”[66]
丙、菩萨对声闻——这种对立，所有一切的大乘经典都作了最大的利用，此盖由于菩萨乘与声闻乘恰好形成尖锐的对比。后者为了自己的觉悟和解脱而不惜离弃我们这个人世，乃至心甘情愿地听受诱惑者魔罗的劝告：“……赞叹天上快乐……欲界中有极妙五欲快乐，色界中有禅定快乐，无色界中有寂灭定乐。是三界乐，皆无常、苦、空、败坏之相。汝于是身，可耻须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，不须更受后身。”菩萨的行程正好与此相反：他要留在我们人间，为我们做些事情。他修行般若，接受一切由修声闻行而来的一切精神利益，但他不接受永远住于声闻果的想法。他知道般若是三世一切佛、菩萨之母，知道佛果的构成要素是一切智。尤其明白的是：一切智即是般若，而般若即是一切智，彼此相生故[67]。他因明白此点，故而潜心修习般若。但他不仅不以为他自己是在修习般若，而且不以为他的修习会使他证取般若。他的般若行既不在见、闻般若，亦不在思维、觉知般若；因为这才是真正修习般若，而于其中行之。
为什么要这样呢？因为当你想到“此是我心”“我知此心”“我制此心”等等之时，般若就不再是般若了，因为般若即是无心[68]。
丁、实际对如幻——从表面看来，《般若经》似乎否定实际，称之为如幻之法；而性空与如幻亦被当作同义语使用。在理解《般若经》方面，这也许是最最难解的问题之一，关于此点，已经提过多次了。
经中有云[69]：一切如幻，五蕴如幻，何以故？一切无碍故；这也就是说，凡物皆无自体故。不但一切万法如幻，就连佛法也是如幻，涅槃亦幻；甚至如有一法超过涅槃者，亦复如幻；一切万法皆无分别——包括涅槃与幻妄在内。但不论此意如何，“如幻”一词不可解为虚妄或不实，不同于我们常说的一切如梦。“如幻”的佛教意义是：般若不在五蕴中求，亦不离于五蕴而求，须在“须菩提动转处”求。从静的一面看来，这个世界的背后没有实际；它是一种如幻的存在；我们须在它“动转”的时候，在它变化的时候，在它从一种状态转向另一种状态的时候，体会它的生命。当此动用停住时，它便成为一种死物了，当此动用本身被视为别于且离于它被所想的某种东西时，它便失去个有的意义了。如实地（yathābhūtam）明白此迎，便是般若。
当绝大多数的人听说这个世界虚幻不实时，便大吃一惊，因而认为，既然如此，他们的生命便无价值可言，因而为所欲为，而不再对他们的言行负责。这是对如幻之理的绝大误解。大乘学者作此宣布时，并无忽视某些如幻的法则之意。纵然一切皆如幻化，其中不但仍有法则存在，而且任何一种东西也不能逃过这些法则的管束。这个“如幻”并不能使任何人得以免除此等法则的控制。只有在如幻之中证入实相境界而不为其所拘的人，才能成为如幻及其法则的主宰。只有澈见这个真理的人才可以宣称：一切如幻，其余之人，不可妄说。
因此之故，与真空之理相应、住于般若，而不立足于色、受、想、行、识的大乘学者，既不住于有为（saṃskritas）世界，亦不住于无为（asaṃskritas）世界。住于般若的“住”，名为无住之住。由此可知，所谓“住于般若”，就是不住其中；如作其他任何解释，就是有一个固定的系着之点了，而这是必须避免的事情，假如吾人要自由自在，作为本身主宰的话。如有一点定于任何地方的话，纵使是在般若之中，对我们也会具有束缚的力量，而使我们在知性上、德行上，以及精神上失去独立自主的自由。因此，《般若经》教我们将心中所有一切可能的固定或依傍之点完全扫除干净。一个世界一旦到了没有任何固定或依傍的境地，那便是没有住处的住处或住于真空的住处了。佛陀或菩萨就从这个无住的住处宣说他的教义：由此可知，这里面即无说教的人，亦无被说的事，更无闻教的听者——三轮体空。这就是如幻的意义[70]。
戊、般若对分别——分别的念头或意识一旦升起（saṃjñāsyate），我们便抛开般若、远离般若了[71]。如此起念或分别（vikalpa），可以破坏般若的功用，阻断其殊胜的进程。毫无疑问的是，分别亦由般若而起，何以故？因为，如果没有般若，分别意识（saṃjñá）的本身即无从出现。唯一的麻烦是：它牺牲般若而独尊自己。它无视般若的存在——虽然，实际说来，它的分别作用全仗般若而尘。如此的一偏之见，乃是分别意识的特性，故而总是与般若针锋相对，总是引起执着（saṃga），而对整个的意识境界产生不良的影响。分别的本身并无害处，但它一旦与执着搭配起来之后，就为害不浅了——不幸的是，而有起心动念之处，都免不了会有这种搭配的情形发生。是故经云：“执因名（nāma）有，着因相（nimitta）生。”指名即是分别，着相亦然，而执着即由指名和着相而起。知识的活动与意欲的发动总是携手并进而不会单独出现。
尔时尊者须菩提白佛言：“世尊，若菩萨摩诃萨于一切法有所分别者，即失般若波罗蜜多，即远般若波罗蜜多。”
佛赞须菩提言：“善哉！善哉！须菩提，如是！如是！如汝所言！何以故？若于一切法起分别者，是即名相，有所着故。”
须菩提白佛言：“世尊，若于所说般若波罗蜜多名中有所分别，此说为著。”是时尊者舍利弗谓须菩提言：“云何名为着相？”
须菩提言：“若菩萨分别色（是））空，分别受、想、行、识（是）空，是为着相。又若分别是过去法，是本来法，是现代法，是初发菩提者得若干福蕴，是见修菩萨者成几所功德——作此分别者，名为着相。”[72]
由此可知，修习般若波罗蜜多，并非依色、受、想、行、识而修，而是修如下修。修习是有所为，而亦无所为——这就是方便生于般若，这就是大乘学者将菩萨的行处形容为“着而不着”（sasaṃgatā cāsaṃgatā）的办法。这个既不分别又不执着的境界一旦达到之后，般若波罗蜜多的深处便可说是得到充分的探测了。
因此之故，般若首先被以自相矛盾的词语加以界定，最后终于又被宣称非相对知识可及的境界，乃是无可避免的事情。下面所引部分术语，是《般若经》中随处可见的用语，它们全部显示，一般知识与般若体验之间横着一道颇深的鸿沟：（一）“不可思议”（acintyā）；（二）“难知难解”（duranubodhā）；（三）“离”（于一切知识）（vivikatā）；（四）“不可理解”（nakaścid abhirambudhyate）；（五）“非知可解，非心可识”（na cittenajñātavyā’ na cittagamaniyā）；（六）“非作而成”（akrtā），“作者不可得故”（kārakānupalabdhittaḥ）；（七）万法的“本性”（prakṛti）即是“无性”（apṛakrti），而“无性”即是“本性”；（八）一切万法皆以“一相”（ekalasan a）为相，而“一相”即是“无相”（alakṣaṇs）。
下面所引《大般若经》中的一段语句，可作为这节文章的结语，
时舍利子问善现言：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，为行坚固（sāra）法？为行个坚固法？”
善现答言：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，行不坚固法，不行坚固法。何以故？舍利子，甚深般若波罗蜜多及一切法，毕竟皆无坚固性故。所以者何？诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，于深般若波罗蜜多及一切法，尚不见有非坚固法可得，况见有坚固法可得？”
时有无量欲界天子、色界天子咸作是念：“若菩萨乘善男于等能发无上正等觉心，虽行般若波罗蜜多甚深义趣，而抄实际能不作证，不堕声闻及独觉地。由此因缘，是有情类甚为稀有，能为难事，应当敬礼。所以者何？是菩萨乘善男子等，虽行法性而于其中能不作证。”
尔时善现知诸天子心之所念，便告之言：“此菩萨乘善男子等，不证实际，不堕声闻及独觉地，非甚稀有，亦未为难——若菩萨摩诃萨知一切法及诸有情毕竟非有，皆不可得，而发无上正等觉心，被精进甲，誓度无量无边有情，令人无余般若涅槃界。是菩萨摩诃萨，乃甚稀有，能为难事。
“天子当知，若菩萨摩诃萨虽知有情毕竟非有，都不可得，而发无上正等觉心，被精进甲，为欲调伏诸有情类，如有为欲调伏虚空。何以故？诸天子，虚空离（vivikta）故，当知一切有情亦离；虚空空（śūnya）故，当知一切有情亦空；虚空不坚实（asāra）故，当知一切有情亦不坚实；虚空无所有（na saṃridyate）故，当知一切有情亦无所有——由此因缘，是菩萨摩诃萨乃甚稀有，能为难事。
“天子当知，是菩萨摩诃萨被大愿铠，为欲调伏一切有情，而诸有情毕竟非有，都不可得，如有被铠与虚空战。天子当知，是菩萨摩诃萨被大显铠，为欲饶益一切有情，而诸有情及大愿铠毕竟非有，俱不可得。何以故？诸天子，有情离故，此大愿铠当知亦离；有情空故，此大愿镗当知亦空；有情不坚实故，此大愿镜当知亦不坚实；有情无所有故，此大愿铠当知亦无所有。
“天子当知，是菩萨摩诃萨调伏、饶益诸有情事，亦不可得。何以故？诸天子，有情离故，此调伏、饶益事当知亦离；有情空故，此调伏、饶益事当知亦空；有情不坚实故，此调伏、饶益事当知亦不坚实；有情无所有故，此调伏、饶益事当知亦无所有。
“天子当知，诸菩萨摩诃萨亦无所有。何以故？诸天子，有情离故，诸菩萨摩诃萨当知亦离；有情空故，诸菩萨摩诃萨当知亦空；有情不坚实故，诸菩萨摩诃萨当知亦不坚实；有情无所有故，诸菩萨摩诃萨当知亦无所有。
“天子当知，若菩萨摩诃萨闻如是语，心不沉没，亦不忧悔，不惊不怖，当知是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，何以故？诸天子，有情离故，当知色蕴亦离；有情离故，当知受、想、行、识蕴亦离；有情离故，当知眼处亦离；有精离故，当知耳、鼻、舌、身、意处亦离……
“天子当知，若菩萨摩诃萨闻说一切法无不离时，其心不惊？不恐，不怖，不沉，不没，当知是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多。”
尔时世尊告善现曰：“何因缘故诸菩萨摩诃萨闻说一切法无不离时，其心不惊，不恐，不怖，不沉，不没？”
具寿善现白佛言：“世尊，以一切法皆远离故，诸菩萨摩诃萨闻说一切法无不离时，其心不惊、不恐，不怖，不沉，不没。所以者何？诸菩萨摩诃萨于一切法，若能惊等，若所惊等，若惊等处，若惊等时，若惊等者，由此惊等，皆无所得，以一切法不可得故。
“世尊，若菩萨摩诃萨闻说是事，心不沉没，亦不惊怖，不忧不悔，当知是菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多。所以者何？是菩萨摩诃萨观一切法皆不可得，不可施设。是能沉等，是所沉等，是沉等处，是沉等时，是沉等者，由此沉等，皆无所得，以一切法不可得故。以是因缘，诸菩萨摩诃萨闻如是事，心不沉没，亦不惊怖，不忧不悔……”[73]