（三）庭前柏树
事实上，禅家入门并不局限于以上“三问”，无数途径都通往禅门。正如“心”有千差万别，与之相应的禅修道路也不可胜数。凡夫众生每个人都有一条属于自己的道路，分别选择各自的方法来解决自身的问题。禅师的宗教职责，充其量在于为学人指出一个方向，而沿着这个方向迈步向前则是学人各自的功课。
参禅所要解决的最根本的问题在于，无论如何也要抵达觉悟的彼岸（见性）；如果最终不能证悟，禅对凡夫众生则失去了存在的意义。即使对一切经典及哲学教义素有理解，但是如果“心”不指向所谓“精神的真理”，则不能称其为禅者。
从前，有一位无名僧诵读《法华经》。当他诵到“诸法（事物和境相）从本来，常自寂灭相”这句经文时，忽生疑问，久思而不得其解，终日坐卧不安。不论行住坐卧间如何绞尽脑汁，到头来还是毫无所得。
后来，一个春日的夜晚，窗外月光皎洁，无名僧正在禅房用功，忽然听到窗外黄莺婉转啼声，心中的疑团顿时脱落了，豁然省悟。于是他便接着《法华经》中前两句经文，作偈抒怀：
诸法从本来，
常自寂灭相。
春至百花开，
黄莺啼柳上。[13]
从诗面上看，后两句只不过是在客观地叙述春季的自然景观，除去引用了一小节《法华经》经文以外，并没有表达这位无名僧心中所发生的任何变化。但是，对于曾经有过类似无名僧的这种体验的人来说，诗中充分地表达了不可言喻的深奥境界。不论经过何种途径步入禅门，所触之物，所经之处，处处皆禅。
无名僧的这首诗偈，一定会使各位回想起第一章中曾经引用过的苏东坡咏叹庐山的诗句。下面摘引一首白隐禅师所作的“咏雪”和歌。
莳田古寺中，
夜深洗耳听，
枝上积雪降，
声声响月空。[14]
当时，白隐禅师隐居于乡间古寺，终日坐禅苦修。窗外，鹅毛大雪飘然而降，夜色愈浓。深夜雪止，大千世界倏然恢复了寂静。饱受积雪压迫的枝头抖掉重载，积雪落地，扑通扑通，沉闷的声响连成一片，回荡在林中，唤醒了专心禅定的白隐禅师。和歌中并没有表述白隐禅师内心起伏变化的语句，而只是在描绘雪夜的景物。如果仅仅从这首和歌的文学意义角度而言，很难揣悟出白隐禅师深奥的禅悟境界。然而经历过相同体验的人自然能够体味感受到其中妙不可言之处。
正如中国诗人吟咏的诗句：
酒逢知己饮，
诗向会人吟。[15]
我们再来看一首大灯国师（1282～1337）所作的和歌：
我用耳见，
你用目闻。
若有所得，
若有所感。
檐下滴水，
自然而然。[16]
这首和歌被誉为充满灵性的牧牛曲，但多少带有与“悟”似是而非的韵味。“自然地”（naturally）译成日语为“onozukara”（自然而然地）之意，原意极富含蓄情意。而英译为“naturally”是否完整地表达了日语的原本含义，没有十分把握。日语的“onozukara”一词除了兼有自然性（naturalness）及自发性（spontaneousness）含义之外，还含有如是（suchness）及如如不动之物（thing- as-it-is-ness）之意。
从禅家的立场而言，它不只是用耳听、用眼观，还包含着用耳观、用眼听之意。这意味着超越感觉和知性的世界，进入光明与黑暗、善与恶、神和神的创造物尚未显现以前的事物的状态。因此大灯国师歌中的“自然而然地”一词富有较为深远的精神含义，而绝不仅仅是“自然而然地”之意。这种由“自然”向“精神”的转变，以及迥然不同的两个词义间发生的相互交流构成了禅悟的内涵。这就是白隐等禅师笔下的客观性景物描述，能够使对禅有所体悟者产生新共鸣的原因之所在。
从禅的立场来看，整个世界以禅为中心呈一“圆相”，禅由“圆相”中心向四周所有位置发射连线。因此，禅与外部世界发生的所有现象即刻产生共鸣感应，随机而进，如自由自在地行进于蜘蛛网上的蜘蛛一般。从心理学角度来讲，人的意识周边所发生的任何事情都将其微妙的振动传向无意识的禅的中枢，反应灵敏者则进一步发展这种无感觉意识。进而这种可称之为“禅”的感觉将感应者逐渐引向无意识的禅的中枢。于是，感应者迈开了暗中摸索存在于自己内心深处的所谓“中心点”的历程。
上一节引用的药山禅师以及大多数参禅者的话头都是如此。参禅者不仅仅满足于抽象的概念认识，往往渴望某种具体的活生生的感觉认识。他们已经厌倦了与自己内心深处不甚相关、仅仅从学说中获得的认识，而不断地感知一种催人向前奋进的力量。正是这种力量引导参禅者不懈地努力，最终抵达禅的无意识的中心，进而将其视为一种意识状态，直至证悟。但是，这种意识并非普通意义上的意识，这就是禅家所说的“悟”。推动参禅者不懈前进的原动力就是为了抵达终极目标，就是为了抵达“悟”的境界。
马祖的弟子盘山认为：“悟”是学人参禅问道最终抵达的至高境界。所谓“悟”不是手把手地交递相传之物，即“悟”绝对属于个人，不复再现，“悟”是难以传与他人的一种个人的创造性体验。
宋代禅林名衲慈明禅师主张：成千上万的禅师的所谓“证悟”，其实并非“悟”，即如果可以展示于他人的“悟”则并非“悟”。因为所谓“悟”并非学人由自身无数经验中提取出来的一种特殊经验。如果可以明确地展示于他人，“悟”则将成为产生于人的主观意识，可以明确地加入限定，有别于他人的日常琐事。
京都大德寺大灯国师曾将昔日禅林古德们的类似论述评价为“鬼争漆桶”。我认为“悟”并非某一特殊阶层个人的垄断之物，不论贤愚、贵贱、贫富，任何人都可以分享。无意识的禅的中心位于一切外部意识的出发点兼回归点，但是这一“点”并非推理作用及概念作用所能够决定的。
所谓“悟”，是一条超越了人的意识限制之路。盘山、慈明、大灯三位禅师似乎对这一观点各执己见，然而这三位禅师所阐述的观点实际上是完全一致的。这是因为“悟”的体验者都在力图运用各自所能表达的手段来阐述这一体验。无论如何，无“悟”之处即无禅，禅与悟不可分割而论，禅与悟是一个统一体。
摆在我们面前的关键的问题在于，矢志参禅问道的学人采用什么手段、通过什么途径才能够证悟呢？与欠缺所谓高尚丰富资质的禅林古德们相比，渴望见性证悟的现代人能够更加接近“悟”这一境界吗？
禅林古德们凭借正视现实世界的坚强意志和执着的信仰追求，在“无意识”的黑暗中寻觅到了各自的光明之路。然而有别于古德们的其他人则理应借助某种特定的方法，并在这种方法的导引下，一步一步地前进而抵达证悟的彼岸。
“悟”并非手把手地交递相传之物，即难以用话语文章来讲授。然而，我们在这场精神的历程中却常常为憧憬与“悟”似是而非的某种体验所蛊惑。然而，向参禅者指出通往“证悟”的方向并力图开拓一条光明之路的主观愿望，只能称其为禅师的善意。
所谓“公案制”，就是这样经过众多禅者之手而诞生的。“公案”按字面解释就是“公府案牍”，即“公文”之意，禅师利用公案来检验弟子所“悟”的深浅程度。当今，实际上是作为一种必须解答的“习题集”交付学僧弟子。
参学者入门参禅拜见禅师时，禅师往往向学人伸出一只手来，令闻其声。当然，从禅师伸出来的这只手上不可能听到任何声音，这是人人皆知的常识。然而，禅师的一举一动中蕴藏着“诀窍”，即禅机。禅家往往借用看似毫无任何意义的命题，将弟子们逼到万丈悬崖的边缘，使学人陷入束手无策的窘境，期望学人一俟机缘成熟而身心脱落，见性证悟。
“只手之声”为17世纪日本禅林著名高僧白隐慧鹤禅师首创之公案。两手相拍，自然发声，为凡夫所耳闻，然仅扬只手，无声无响，若非心耳，不可得闻。白隐禅师旨在破世人愚见，世人能听见的声音是两手相拍、两物碰击的声音，单扬只手，能发声吗？参禅之人必须用“心耳”聆听才能有所闻。
白隐禅师以前，日本禅林一般袭用“无”或“无字”公案。这个著名“公案”一直相承至今。汉语的“无”为无（nothing）、非实在（non- entity）、非存在（non- being）之意。“无字”公案源于唐代赵州禅师。当年学僧请教赵州禅师：“狗子是否有佛性？”禅师答曰：“无。”这一“无”字中蕴含赵州禅师的何等意境呢？如果按照正常的逻辑思维来寻求赵州禅师“无”字的意义，势必陷于困境。赵州在这里只是取话头中的“无”字作参究物件，而不是去正面回答“狗子是否有佛性？”的问题。所以作为公案的“无”与“狗子是否有佛性？”这一提问本身并无特别关系，只是“无”而已，别无其他任何含义。
最初将“无”用于公案来接机施教的当推宋代的五祖法演禅师（？～1104）。毋庸赘言，法演只是将“无”作为使弟子醒悟禅法真理的一个手段而施用的公案，或称“话头”之一。法演以后，“无”字公案主要作为接化引导初参者步入禅门的一种方便而施用于禅林。
所谓“话头”，字面上来看就是“话的源头”，这里的“头”字并无任何特殊意义。“话”就是师徒之间的问答对话或某一事件，或者是禅师交付学人的提问。下面，我们一起来看几则宋代以后禅林古德们广泛施用的“话头”：
一、“万法归一，一归何处？”（出自赵州从谂。问：“万法归一，一归何处？”师曰：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”）[17]
二、“须弥山”（出自云门文偃。僧问云门：“不起一念，还有过也无？”门云：“须弥山。”）[18]
三、“父母未生前本来面目”（出自六祖慧能。明曰：“我来求法，非为衣也，愿行者开示。”祖云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”）[19]
四、“庭前柏树”（出自赵州从谂。僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”）[20]
公案制尚未创立之前，禅门修行内容一般为禅堂坐禅、田间劳作、种菜打柴等。大多数参禅者比较热衷于倾听禅师的开示或简洁明快的警句类的讨论，同时随意提出各自关于禅的疑惑问题，其中当然不乏迷失参禅问道方向的参禅者。这一部分参禅者或沉湎于抽象的冥想，或企图通过一味坐禅将自身意识中的各种思想驱赶出去。
公案的积极作用在于防止参禅者陷入上述两个极端，而偏离正确的修行轨道。公案不仅可以使具有理性思维倾向的参禅者免于陷入无边无际的思索迷宫，还可以使企图利用禅将自身的意识内容抛弃一空的参禅者免于陷入所谓精神自杀的绝境。
习禅必须慎重警惕不要陷入两种倾向，即抽象的概念化和虚无的没落。公案谨防思维陷入二者其一而将心置于中道。禅的真理既非合理的抽象作用，也不存在于单纯的寂静主义的虚寂之中。人心总是要倾向于上下左右一方，而禅师一般具有极为丰富的知识和敏锐的观察能力，所以十分了解人的意识中生来具有的这一缺陷。他们规劝学人在“观”的同时要修“止”，在“止”的同时要修“观”，“止”是止息一切乱心妄念，“观”是以智慧之眼观察千变万化世界的一切真理。“止”在于万法归一之处，即诸佛法身与一切有情融为一体之处。“止”往往易于将心导入无感觉和无差别的状态。为了使之平衡，有必要对心加以某种刺激。因此，禅家主张并强调学人应将注意力凝集于世界的某一点。
基于上述理由，马鸣在《大乘起信论》中极力提倡“止”“观”双修。他主张：
“若行、若住、若卧、若起，皆应止观俱行。所谓虽念：诸法自性不生，而复即念：因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏。虽念：因缘善恶业报，而亦即念：性不可得。”
“若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫，不修善根。以此义故，是止观二门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。”[21]
“止”“观”二道修行法门贯穿于禅宗教理教义发展历史的始终。其间，或互相调和、二门并修而相得益彰，或过于强调其一。
弘仁禅师（602～675）时代，“止观”法门一分而为两个流派，其一强调禅定，重视“止”；其二主张以“慧”或曰“观”为禅宗根本宗旨。二者的分立状态，至中国禅宗一代宗主六祖慧能时代达到了顶峰。以六祖慧能的对立面神秀为首的一派，在神秀以后逐渐走向了衰落。限于篇幅等关系，我并不打算详细地论断中国禅学这两个流派的千秋功罪。但是，我认为六祖慧能一派的法系广为中国及日本的禅信徒所传承，保持了中国禅的固有精神风貌。得出这个论断的理由有很多，其中最主要的理由在于，禅的根本宗旨在于般若，而非禅定。
所谓“般若”有各种各样的解释，但其根本的构造在于综合把握“止”与“观”，或称“禅定”与“智慧”，即肯定万法归一的法则，同时又承认万千差别的功用。“禅”源于“禅那”，一般学者往往将修“禅”，即印度人所实践的禅那行为，视作矢志而为“绝对者”的实践，即视为进入涅槃，等同于停止一切日常活动。
然而，如果了解禅的诞生历史和发展现状，就可以明了这种主张与所谓“自我寂灭”的实践大相径庭。这种主张不仅将世间万物理解为“多”，而且理解为“绝对为一”。将“一”显现于事物的多样性之中来把握，而不是作为由事物中孤立出来的现象来把握。禅，即使投入禅定、止、冥想之际也绝不丧失感觉和知性的世界。禅，既为念又为无念；加以分别的同时，自身内心仍然具有超越分别之物；动作行为之时，如若毫无目的而为。禅的生存方式是不能以神学的理论概念来界定的。即如，太阳由东方而升，自西方而落；植物春季开花，秋季结实。我们往往将大自然的一切景象与人类的某种宿命和幸福相关连，以为存在着一种具有权威性的合理化设计。这种以己为中心的世界观，即使不招致思维混乱，也必将以悲剧形式而告终。
禅的世界毫无目的而同时又充满目的。当运用时间、空间、因果关系的概念而思考时即为有目的，而当禅将我们引入这个世界，即所思之物、被思之物乃至思考本身皆不存在的世界之际，即为毫无目的。一般人往往认为，这个世界不存在所谓悟性；而禅则认为，这是一个事实上存在着的世界，而世人却不知晓自身就是存在于这样一个世界之中。从客观事实的角度来看，禅的宗旨不可能由于议论而被反驳否定，禅所断定的真谛就是不可推翻的结论。我们所能做到的只有接受或不接受。这就是禅，即般若的性质之所在。
但是，从实践的角度来看，般若不可能单枪匹马而制胜，必须与禅定并驾齐驱。因为如果脱离了禅定，般若则抽象而乏力。当禅具有健全的安定性、直觉的明澈性和流动性时，禅定与般若则将难以分离。
禅佛教的两个流派中，曹洞宗“禅定”特色鲜明，而临济宗则偏向于“般若”。