五、禅宗的南北两派
弘忍在将大法传给慧能之后四年[20]（公元675年）圆寂，享年七十四岁。但慧能依照老师的指示，一直隐居在深山之中，直到若干年后，才展开他的传教工作。一天，他想他该入世为人了。那时他已三十九岁，时在唐代仪凤元年（公元676年）。他来到广州的法性寺，适逢一位饱学的印宗法师在那里讲《涅槃经》，遂停下来聆听。他看着几位僧侣在那里争论风幡动静的问题，其中一个说：“幡是不动的东西，是风使它飘动。”另一个说：“风与幡都是不动的东西，因此，说飘说动，都是讲不通的。”第三个说：“所谓飘动，是由若干因缘和合所促成。”而第四个则提出一个论点说：“这里根本没有飘动的幡子，只是风在自行活动而已。”这场争论越来越激烈，而就在这个时候，慧能走上前去插嘴说道：“既不是风动，也不是幡动，而是仁者心动！”这番话使得“一众悚然”，立即停止了这场激烈的争论。那位印宗法师学者听到了慈能所说的话，不禁大吃一惊，因为他的话实在太有权威了，太无争论的余地了。不久，印宗得知慧能是谁之后，立即将他请至上席，求他开示黄梅五祖之道。下面是慧能答问的大意：
我师并无特别指授，惟论见性成佛，不论禅定解脱。那是二法，不是佛法；佛法是不二之法。掌握这不二之法，就是禅的目标。佛性人人皆有，而见自佛性就是禅；但佛性不可分割，不可分为善之与恶，常与无常，色之与心，等等二元对立。见有二边，是因思想混乱。
佛性非善非不善，非常非无常，非色非心，是名不二。蕴之与界，凡夫见二；智者了达，共性无二。无二之性，即是佛性。
上引诸语，是身为禅师的慧能的说法事业之始。他的影响似乎直接而又深远。归向他的门徒数以千计。但他却没有到处说法，劝人归依。他的活动范围只在中国南部那一省内，而曹溪的宝林寺则是他的大本营。高宗皇帝（the Emperor Kao- tsung）听说慧能继承弘忍为达摩禅门法嗣之一，便遣一名内侍带着诏文迎请，但慧能“上表辞疾，愿终林麓”。而这位内侍则以“弟子回京，主上必问”为由，请他指示禅宗心要，以便“传奏两宫及京城学道者”。慧能的答话大致如下：
一般认为解脱须由静坐而致，是一种误解。道由心悟，岂在坐也！《金刚经》云：“若言如来若坐若卧，是行邪道。”何故，无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？有人认为，欲求开悟，必须以智慧照破无明昏暗。但是，道无明暗；明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽；相符立名故。烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破无明烦恼，此是二乘见解，羊、鹿之机。上根大智，悉不如是。明与无明，凡夫见二；智者了达，共性无二；无二之性，即是佛性。佛性者：处凡愚而不灭，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂——不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常任不迁，名之曰“道”。汝若欲知心要，但一切善恶（相对）都莫思量，自然得入清净心体，妙用恒沙。
正当慧能在南方为禅道効力时，代表另一派的神秀则在北方活动。神秀在未皈依佛教之前，原是一位儒门学者，因此，与他的师兄弟相对，这就注定了他将以另一种不同的角色开其端绪。由于唐朝的武后是他的信众之一，自然就有很多朝臣和其追随者环绕其左右。传到中宗即位，对他尤加礼遇，而在他圆寂后为他写作传记碑文的，就是当时的大臣张说。下面所录是他的语录之一：
一切佛法，自心本有。
将心外求，舍父逃走。
神秀于天龙二年（公元706年）圆寂，早于慧能七年。他那一派（因与慧能的“南宗”相对，故被称为“北宗”）活跃于北方，较南方的慧能一派远为兴盛。但是，当马祖（圆寂于公元788年）与石头（公元700年—公元790年）开始在南方积极褒扬大教，进而终于奠定禅道的基础时，神秀的一派便因未能得到能干的继承人（法嗣）而逐渐衰微，乃至完全断绝了，因此，我们现有有关他们的活动记录，都是出自他们的对手。结果是，被公认为中国佛教禅宗第六代祖师的，乃是慧能，而非神秀。
禅宗南北两派之间的这种差异，可说是人类心灵之中所固有的东西；我们如果称一方为理智或直观的一派，另一派便被视为实际或实用的一派了。南宗之所以被对北宗的“渐”（Kramav rittya）派而称为“顿”（yugapad），乃因为它主张开悟之事是当下现成的作用，没有任何渐次存在其间，因为这里面是没有渐进的阶段的；而北宗则强调达到开悟的历程，故而需要较多的时间和禅定功夫，不用说，这自然是按部就班的逐渐进步了。慧能是一位绝对唯心主义的伟大提倡者，而神秀则是一位笃实的现实主义者，不能无视由时间支配吾人一切行为的万象世界。唯心主义者虽不一定无视客观的现实面，但他的视线总是集中于圆满自足的一点之上，而他的观察所得亦由这绝对的一点而来。因此，此种顿悟之说，便是从绝对的合一观待万殊的事象，或看万殊的事象处于绝对的合一之中所得的结果。所有一切的真正神秘家，莫不皆是“顿”教的信徒。从一到一，不但不是，同时也不能是一种渐进的历程。神秀之道，对于实际从事习禅的人而言，不妨作为一种实际的忠告加以留意，但它却无法说明被称为“见性”经验的特性，而这却是慧能之所以不同于其他各宗的特殊信息。神秀一派之所以无法作为禅的一宗生存下来，自是一种十分自然的事情，因为，禅除了是一种当下直观的作用之外，不可能是其他任何东西。当它突然打开一个从未梦见的世界时，那便是从一念的某个层次跃上另一个层次的一种顿跃，其间绝无任何间隙。神秀强调达到终点的历程，忽视了禅的究竟目标。作为一位实际的忠告者而言，他不但非常优秀，而且颇有功绩。
契悟禅理的此种顿渐观念，原出《楞伽经》择别净化心灵意识想象之流的一节文字。依照此经解说，此种净化作用，从某一方面来看，可以说是逐渐的，但从另一方面来看，亦可说是顿然或当下的。如果从逐渐在时间的进行中发生来看，就像水果的成熟、陶器的塑造、植物的成长或手艺的练习一样，那便是一种逐渐进行的作用；但比作镜子的反映物像，或如阿赖耶（the Ālava）之复制一切心像时，那么，这种心灵净化的作用，便是顿然或当下完成了。因此，此经说心有两类：对于某些人而言，净化到开悟的境界，不妨经由长久（也许要多生多劫）的习定时间逐渐而至；但对某些人而言，也许可在一刹那间忽然达到，甚至在开悟之前不曾做过任何有意识的努力。此种顿渐之说，不仅以此经的经文为依凭，毕竟说来，还得以心理的事实为其依据。但问题的焦点不在时间的问题；不论开悟是不是在一刹那间发生的事情，这对它们都没有多大关系；因为，其间的差异，如今已经发展成为它们对于开悟这个事实本身所持的整个哲学态度和看法的差别了。物理的时间问题，在其较为深切的一面，已经变成心理的问题了。
侧重手段时，目的便被遗忘了，而手段本身便成了目的了。神秀有一弟子到慧能处请求开示禅道，慧能问他：“汝师若为（如何）示众（指示大众）？”而这位弟子答道：“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”慧能说道：“任心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益？”接着，他为他说了一个偈子：
生来坐不卧，死去卧不坐，
元是臭骨头，何为立功课？
与他的对手——特别注重习禅历程细节的神秀——互相关联来看，这已明白地举示了慧能的立足点究竟在何处了。前面所述，他俩尚在弘忍座下当徒弟时写在黄梅山寺墙上的那两个偈子，已经足以显示这两派之间的不同特色了。[21]
慧能更进一步问这位来自北方的僧人说：“吾闻汝师教示学人戒、定、慧法。未审汝师说戒、定，慧，行相如何？与吾说看。”来僧答云：“秀大师说：‘诸恶莫作名为戒，众善奉行名为慧，自净其意名为定。’彼语如是，未审和尚以何法诲人？”慧能答云：“吾若有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名‘三昧’。如汝师所说戒、定、慧，实不可思议。吾所说戒、定、慧又别。”夹僧说：“戒、定、慧只合一种，如何更别产。”慧能云：“吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒、定、慧法。（听吾偈曰：）心地无非自性戒；心地无痴自性慧；心地无乱自性定。若悟自性，亦不立菩提、涅槃，亦不立解脱、知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提、涅槃，亦名解脱、知见。见性之人，立亦得，不立亦得；来去自由，无滞无碍；应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名‘见性’。”来僧又问：“如何是‘不立’义？”慧能答曰：“自性无非，无痴，无乱；念念般若观照，常离法相；自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立。诸法寂灭，有何次第？”