七、以觉悟避开厄难
一般人将叔本华的哲学与佛学混为一谈，关于这点，在此略述数语，也许并无不当之处。这些人认为，佛陀所说之教，否定这位德国悲观论者所坚持的生存意志，但是，就其对佛教的认识而言，可说没有比这种否定论更为离谱的了。佛陀并未认为意志是盲目的、非理性的，故而应予否定的；他真正否定的，是由无明而起的“我有实体”的观念，以及由此观念而起的贪欲，执着于无常的事物，顺从自利的冲动。佛陀经常悬在眼前且一有机会就向之接近的那个目标，乃是使意志觉悟而不是加以否定。他的教理是以肯定的前提为其建立的基础。他之所以不赞同我们绝大多数人所过的生活，乃因为那是无明和自利主义的产物，总是将我们投入悲惨的深渊之中，佛陀为我们指出一条出离之道，教我们以觉悟而非断灭的办法避开这种厄难。
就其本来面目而言，这个意志就是清净的作用，因此，其中没有自我的污染；只有在理智因了本身的错误而盲于意志的真正作用，并在此处误认个化作用的原则时，才需要觉醒。因此，佛陀所要的是一种开悟的意志，而不是否定意志。这个意志一旦开悟之后，理智得到适当的调节并遵行它的本来道路之际，我们也就解除了由于认识错误而加于自身的束缚，净除了由于解释失当而自意志渗出的污染。开悟和解脱是佛教的两个重大观念。
马鸣菩萨借佛陀之口针对数论派哲学家阿罗逻（Arada Alāra Kālāma）所作的论证，在这方面做了一个明白的阐释。当初，阿罗逻教佛陀将灵魂从肉体中解脱出来，就像使鸟儿飞出牢笼或使芦茎脱离芦鞘一样，并说如此便可舍弃自我时，佛陀做了如下的推论：“只要灵魂继续存在，自我便没有舍弃。灵魂如果不离数量的桎梏，便不能自实质之中解脱出来；因此，如果不从实质之中解脱出来，便没有自由解脱可言。此等实质与它们的主体之间并没有真正的分离；因为离开了它的形态和热力，便没有火可得。在体之前，无相可得，因此，在相之前，无体可得。灵魂如果本来自由，怎么会受到束缚呢？解了体的知体者（灵魂），要不就是能知，要不就是不知；如果它能知的话，那就需要有被知的对象，而假如仍有这个对象的话，那它就没有得到解脱。或者，假如这个灵魂不知的话，那么，这个想象的灵魂对你又有什么用处呢？纵使没有这样的灵魂，无知无识也很显然，例如木头或墙壁。既然每一次的舍弃仍有诸相相随，则我认为，只有舍弃一切才能达到我们的最终目标。”[26]
关于灵魂的解脱，只要仍有二元论的观念存在，就没有佛陀亲口所宣的真正自由可得。所谓“舍弃一切”，是指超越灵魂与肉体、主体与客体、能知与所知、“是”与“非”以及有灵魂与无灵魂等二元或两边；而这种超越不是单凭否定灵魂或意志所能完成的，必须照见它的真性，体悟它的本来面目，才能够办到。只做数论派哲学家所主张的理智思维，不但不能得到精神上的解脱，更是使人陷入消极被动的境域，而这便是他们所谓的“空境”或“虚无的境界”（realmof nothingness）。佛教所传的是解脱而非断减；它所提倡的是精神上的锻炼而非心理上的麻痹或空无。吾人的日常生活须有某种转向，我们的精神前途须要展开某种新的景象——假如我们要做佛陀的真正弟子的话。他之所以不满苦行主义、虚无主义以及享乐主义，从这个观点加以观察，就变得明白易晓了。
《中部》中所说的佛陀之见数论派哲学家与马鸣这位大乘佛教诗人所述者略有不同，但从某一方面来说，却也更能支持我对佛陀之悟所做的论证。他之所以不满阿罗逻与优陀迦的教理和修法，原因如下：“此说不能将人带向转变，带向淡漠，带向止息，带向寂静，带向澈见，带向正觉，带向涅槃之境，只可使人达到空无的境域。”那么佛陀对于“涅槃”的认识又是什么呢？此词的字面意义所指的虽系寂灭或止息，但它在此却与觉悟、转变（亦即价值的重估）以及澈见等语并列而与空无相对。毫无疑问的是，就以这些形容词所可判断的情形而言，“涅槃”乃是指称某种可以确定的经验的一种积极观念。当时，他来到尼连禅河畔，坐在菩提树下的一块柔软的草地上，下定决心：除非彻悟他出家以来一直追求的目标，否则便不离开那个地方。据《神通游戏经》说，当时他曾发下了这样的誓愿：
纵使此身干枯了，
皮肉骨髓皆被毁：
我今若不证菩提，
身心终不离此座！[27]
如此下定决心之后，佛陀终于证得了已经苦求多生多世的无上正等正觉。此次所证，比他以前在优陀迦和阿罗逻座下所得，究竟有何不同呢？下面让他自己来说吧：
“是以，善男子，我自受生支配，但识受生过患而求无生涅槃无比安稳，即得无此安稳乃至无生涅槃。
“我自受老支配，但识受老过患而求无老涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无老涅槃。
“我自受病支配，但识受病过患而求无病涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无病涅槃。
“我自受死支配，但识受死过患而求无死涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无死涅槃。
“我自受苦支配，但识受苦过患而求无苦涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无苦涅槃。
“我自受染支配，但识受染过患而求无染涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无染涅槃。
“于是我即知见：‘我确已得解脱；此为我之最后之生；我将不受后有了！’”[28]
此处，涅槃被用无生、无老、无病、无死、无苦以及无染来加以修饰时，似颇富于消极意味。但是，这些否定语中如果没有可以肯定的东西的话，佛陀也就不会止于“无比安稳”并确定已得最后解脱了。由此可见，佛陀所否定的乃是昧于生死根由的无明，而此无明须由最高的意志努力加以消除，纯然的逻辑推理和思维是不管用的。意志既已得到主张，理智也就清醒到明白它的真意了。所有一切如此受到观照的欲望、情感、思想以及奋斗，悉皆变得无我无私可不再是污染、束缚以及其他许多障碍的原因，这都是大小乘佛经中常常提及的许多东西。就以此意而言，佛陀自是胜利者，征服者——并不是征服空无的征服者，而是征服混乱、征服昏暗、征服无明的征服者。
注解：
[1] 有关开悟的故事见于《长部集经》第十四经，并见于《本生谈》（The Jātaka Tales）的序文中，《大事》（The Mahāvastu）中以及《中部尼柯耶集经》第二十六、三十六经中，又见于《相应部尼柯耶集经》第十二经中。这些经中所说的开悟故事，详略或有不同，但皆没有实质上的差异。巴利文的《大本缘经》（the Mahāpadāna）之后出的《过去现在因果经》（The Sūtra on the Cause and Effect in the Past and Present），其中译本所说故事略有不同，但就我所论证的观点而言，主要问题实际上亦无二致。马鸣菩萨的《佛本行集经》（Buddhacarita） ，是一部颇富诗味的集经。《普曜经》（亦译《神通游戏经》或《方广大庄严经》The lalita vistara），属于大乘经典。我在这篇文章中想要采用的材料，主要出自大卫滋（Rhys Davids）所译的《佛陀对话录》（The Dialogues of the Buddha），大卫滋夫人（Mrs.Rhys Davids）所译的《同源语录》（The Kindred Sayings），希拉卡拉（Silacāra）与牛曼（Neumann）所译的《中部集经》，中文本的《阿含经》（Āgamas）等等。
[2] 说有过去诸佛这种观念，正如我们在此可能注意到的一样，似乎源于初期佛教史中，而它的进一步发展，加上“本生谭”的观念，最后终于形成菩萨的构想，这是大乘佛教的若干特色之一。过去六佛，到了后来的《佛种姓经》（The Buddha-vamsa）和《般若波罗蜜多心经》（Prajñā- pāramitāsutra）中，增加而成二十三或二十四佛，甚至到了《神通游戏经》或《方广大庄严经》中，竟增加而至四十二佛。此种曾有前辈或先驱的观念，在古代民族中一向很普遍。在中国，孔子宣称他的学说传自尧舜，老子传自黄帝。在印度，与佛教有许多相似之处（不仅在教义上，在教主的人格上亦然）的耆那教（Jainism），则说有二十三位前辈，不用说，与佛教的前驱，多多少少有些相关性。
[3] 认为佛陀对于“因果”“因缘”，“缘生”或“缘起”（paticca- samuppāda或pratitya samuptpada的多种异译）有一个非常明白而又确定的设计，是一种颇为可疑的想法。就以此处所引的《大本缘经》而言，他并未超过“识”（viññana）这个项目，但以其如今公认的形式而言，这个链环则从“无明”（avijja）开始。然虽如此，但我们总没有理由认为这“十二因果链环”是最早、最有权威的“缘起”之说。此经在许多方面显示有后期辑录的迹象。我在这里所想探讨的论点，主要在于佛陀以缘起论解释生命实相所做的理智努力。佛陀视无明为生死的本源，故而也是在世的苦因，已是佛教史中一个不争的事实。
[4] Cakkhu的直译意思是“眼”，常跟智（pañña）、佛（buddha）或普（samanta）等字合用，借以指称一种超于通常相对知识的功能。正如别处常见的一样，见（passato）之一字，在大小乘经典中，均皆受到大大的重视，特别是此处听说的只眼，直接透视心灵从未想到的事物之中，尤其显然。这是颇有意义、值得注意的一点。实在说来，超越四圣谛或因果链所说的限制，直透主客对立之意识基底的，就是这只眼睛或般若智眼（pañña- cakkhu）。
[5] 此处以及下引一偈中所说的真理，代表佛法或法（Dharma）。
[6] 除此之外，尚有另一个偈子，亦被认为是佛陀在大悟时所说，这个偈子便是所谓的“胜利之歌”（the Hymn of Victory），引于拙著《禅宗与开悟之说》（Zen Buddhism and the Doctrine of Enlightenment ）。此歌不见于大乘经典中，《神通游戏经》只有下引数语：
Chinna vartmopasanta rajāh sushkā āsrvā na punah srvānti；
Chinna vartmani vartata duhkhasyaisho’nta ucyate.
[7] 《摩诃解分经》（The Mahāvyutpatti，CXLII），开出如下十三个术语，用以指称体会的作用，含意上多多少少有些明白的层次：buddhi（智），mati（慧），gati（解悟），matam（分别）drishtam（见），abhisamitāvi（现观），samyagavabodha（实解），supratividdba（深解），abhilakshita（显明知识），gātimgata（通晓），avabodha（觉悟），pratyabhijñā（认）以及menire（识）。
[8] 见费佛（Franz Pfeiffer）本第三二一页，马丹仙（Martensen）本第二十九页。
[9] 此段文字为希拉卡拉所译，其巴利文原文如下：
Sabbābhibhū sabbavidu’ham asmi，
Sabbesu dhammesu anūpalitto，
Sabbamjaho tanhakkhaye vimutto.
Sayam abhiññāya kam uddiseyyam.
Na me ācariyo atthi，sadiso me na vijjati，
Sadevakasmim lokasmim na’tthi me patipuggalo.
Aham hi arahā loke，aham satthā anuttaro，
Eko’mhi sammasambuddho，sitibhūto’smi，nibbuto.
Digha-Nikāya，XXVI。
[10] 这条链子的原来次序如下：一、无明（avijjā，avidyā）；二、行（sankhāra，samskāra）；三、识（viññāna，vijñāna）；四、名色（nāmarūpa）；五、六根（salāyatana，sadāyatāna）；六、触（phassa，sparśa）；七、受（vedana）；八、爱（tanhā，trshnā）；九、取（uPādāna）；十、有（bhāva）；十一、生（jāti）；十二、老死（jarāmaranam）。
[11] 见《佛本行集经》（The Buddhacarita）第十四卷。
[12] 此节巴利原文是：Nānañ ca pana me dassanam udapādi akuppa me ceto-vimutti ayam antima jāti natthi dāni punabbhavo。
[13] “如是知，如是见”（evam janato evam passato），是大小乘佛典中常用的套语之一。且不论它的编者们是否像我们如今在认识论中所说的一样明白“知”与“见”之间的差别，但这种并列是颇有意义的。他们必然曾经意识到，单用“知”之一字描述开悟时所得的那种知识，不但效用不著，而且亦嫌不足。“见”或“面面相觑”一词用在此处，目的在于指呈此种认识的极其直接、明白而又确实的性质。正如曾在别处述及的一样，佛教在这种认识的层次方面，所用术语特别丰富。
[14] 此处所引一节文字的巴利文原文如下：Tassa evam jānato evam passato kāmāsavāpi cittam vimuccati bhavāsavāpi cittam vimuccati avijjasavapi cittam vimuccati，vimuttas mim vimuttamit ñāmam hoti. Khina jāti vusitam brahmacariyam katam karaniyam naparam itthattāyāti pajānāti.
[15] 见大卫滋所译《梵动经》（The Brahmajala Sutta）第四十三页。
[16] 这些问题：世间有常？世间无常？世界有终？世界无终？（见《布吒婆楼经》）
[17] 参见《法句经》第三八五偈：“无此无彼岸，两者悉皆无。无畏无系缚，是谓婆罗门。”
[18] 原文见《尼波多经》（Sutta-nipāta）第七二〇偈：Sanantā yanti Kussobbhā，tunhi yāti.
[19] 这一段引文见于《中部》中的《分别六界经》（Dhātuvibhangasuttam），原文是：Asmiti bhikkhu maññitam etam；Ayam aham asmiti maññitam etam；Bhavissam ti maññitam etam；Na bhavissan ti maññitam etam；Rūpi bhavissan ti maññitam etam；Arūpi bhavissan ti maññitam etam；Saññi bhavissan ti maññitam etam；Asaññi bhavissan ti maññitam etam；Nevasaññi-nasaññi bhavissan ti maññitam etam.
[20] 见《中部》第二十二经。
[21] 参见《尼波多经》（亦译“经集”）第二十一偈：“我做了一个构造良好的筏子，世尊如是说，我已得度涅槃，已经得达彼岸，已胜烦恼洪流；筏已无用；是故，如你愿意，那就下雨吧，哦，天！”
[22] 在此，我将“法”（dharmas）之一字留而未译。因为，这个“不可翻”的术语，有的表示“正义”，有的表示“道德”，有的表示“性相”。众所周知，这是很难翻译的词儿。小国的译经师一律将它译为“法”字，随处通用，不管其上下文意为何。就此处而言，这个“法”字，可指“善行”，可指“既定的道德规则”，甚至可指“任何被认为能生善果的宗教教理”。《楞伽经》第一品中述及超越法与非法的话“Dharmā eva prahātavyāh prāgevādharmāh”并加解释说，这种分别出于妄认是与非的二元性，其实其中的一个只是另一个的反影而已。你对镜而观，见到镜中有一影像，认其为真，将那个影像看作是你自己而不是别人。如此观待世界者对此世界可得正见，“ya evam Pasyati sa samyakpasyati”。实在说来，当他得一行三昧（ekāgra），就可体会到名为“加来藏”（the Tathagatagarbha）的内智自显的境界（svapratyātmaryajñāgocara）。在这示例中，“法”（dharma）与“非法”（adharma）乃是“有”（sat）与“无”（asat）或“肯定”（asti）与“否定”（nasti）的同义语。由此可见，舍弃法与非法（dharmāharmayoh prahānam），就是泯除错综复杂的二元性。从哲学上来说，这种舍弃，就是与绝对合一，而从道德上来说，就是超越善与恶或是与非。此外，亦可与《尼波多经》第八八六偈做一比较，彼偈认为此种二元性系由虚妄的哲学推理而来，“Takkañ ca ditthisu pakappayitvā，saccam musā ti dvayadhammam āhu”。
[23] 此段引文节自《中部》第二十二经。并见《相应部》第十二经。
[24] 关于这个故事的佛教本子，见《妙法莲华经》第四品及《金刚三昧经》第四品（中译本）。
[25] 见《相应部》第六十五经《龙象经》（Nagara），亦见《文殊所说般若经》。我们可在这部经中看出，佛陀说了一个挖宝的比喻之后，说到了一个人，此人在听到人们愉快地谈到他曾去过的古城和村落时，感到喜不自胜。听人讲述《般若经》而得解了其意的人，亦有此种愉快之感，因为他在过去世中曾在佛陀座前听闻此法。解了“般若”之理是一种宿世记忆，如与此处所述的开悟之说关联起来看，可有高度的启示性。导入悟境可由有一种回乡或念旧之感，《凯那奥义书》（The Kena Upanishad VI，50）的作者亦有难以误解的记述：现在说到自我：似有某种东西打入意识而意识忽然忆起——此心此境显示了自我之知的觉醒。种德婆罗门（sonadanda）明白了佛陀所讲的真正婆罗门的特性之后说道：“啊，好极了，瞿昙，好极了！正如有人树立既倾之物，或出秘藏之宝，或以光除暗，使有眼者皆得见外形——敬爱的瞿昙，今以种种譬喻示我以至真之理，亦复如是。”
[26] 见科威尔（E. B. Cowell）所译《佛本行集经》（Buddhacarita）第一三一至一三二页。
[27] 见勒夫曼版（Lefmann’s edition）第二八九页。
[28] 见《中部》第一卷，第二十六经《罗摩经》（Ariyapariyesana- sutta）。