四、公案
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公案是禅师给弟子的难题。然而，“难题”并不是个很好的用词，我宁愿喜欢中文的“公案”二字。“公”原意为“公开的”，“案”是一个“文案”。但“一个公开的文案”却是与禅根本不相关的。禅的“文案”是我们每个人到这世界来时所带来的文案，并且在他离开之前得设法解明的。
依照大乘传说，佛陀从母腹中诞生出来时说：“天上天下，唯我独尊。”这乃是传给我们的佛之“公案”，而那能正确领会的人，乃是禅的追随者。然而，由于它是对我们“公开”的，是对我们每个人公开的，因此其中并没有隐秘；而对于那有眼能看的人来说，它并没有含着什么困难。设若其中含有任何隐藏的含义，那是在于我们这一边，而不在于那“文案”本身。
公案是在我们里面的，而禅师们所做的，不过是为我们把它指出来，以便让我们比以前看得更为清楚。当公案从无意识中被引到意识领域，我们就说它已被我们了解。为了达成这种觉醒，公案有时以辩证的形式出现，但经常却以完全莫名其妙的方式出现——至少表面上看来是如此。
下面的例子可以归类在辩证形式里。
禅师们常带着一根棍子或棒子，那是走山道时用的。但日子久了，在禅师们的手中就变成了权威的象征，往往用来证明他的观点。他会把这根棒子放在会众面前，说出类似这样的话：“这不是一根棒子，你们怎么说？”有时他又会说出这类的话：“如果你说它是棒子，你就‘触’（或肯定）；如果你不称它为棒子，你就‘反’（否定）。既不用肯定，又不用否定，你们怎么称它？”事实上，这样的公案已经不仅是辩证性的了。下面是由一个有能力的弟子所做的一个解决之例：有一次，当一位禅师说了那样一段话，一个和尚从会众中走出来，把棒子从禅师手上拿下，折成两段，丢在地上。
另外有一位禅师，他把棒子拿出来，说了这么几句像谜似的话：
“当你有棒子，我给你一根；当你没棒子，我要把你的拿走。”
禅师有时十分明白地说：“你来自何处？”或“你走向何方？”但他可能会突然转变话题，说：“我的手像佛，但是，我的腿多么像驴啊！”
你会问：“即使我的手像佛又有什么意思呢？而说我的腿像驴，这根本是乱来了。即使如此，但那与我们最关心最根本的存在问题又有什么关系？”禅师在此处所提出的问题或挑战，如果你愿意那么说，当然是可谓之莫名其妙的。
让我们再举另一个禅师“莫名其妙”的例子。有一个弟子问道：“全然独立，而不与万种事物为伴的是谁？”禅师回答说：“你一口喝尽西江水，我再告诉你。”“不可能的！”我们会立即这样反应。但历史却告诉我们，禅师（马祖）的这句话却打开了问话者（庞居士）意识的深府。
也是这同一位禅师，把另一个和尚踢倒。这个和尚的错误在于问道：“什么是佛祖西来意？”而这意味，“佛法的根本意义是什么？”但是，当这个和尚从地上起来，却拍手从内心大笑出来，说：“多么奇怪，多么奇怪，世间一切形式的三昧，竟在一根发尖上，而我把它的秘密含义了解至最深处！”（也大奇，也大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，一时识得根源去。）在禅师的脚踢和和尚这出奇的反应之间，究竟会有什么关系呢？在智性的层面是永远无法对它们做了解的。所有这些，虽看似莫名其妙，但那赤裸裸站在我们面前的最终实体，却是由于我们的概念化作用使然。那些“莫名其妙”的东西，实际上具有丰硕的意义，而使得我们得以把幕布穿透——这层幕布，只要我们停留在相对论的这一边，就是永远存在的。
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这种在今日被称作公案的“问答法”，在当日实际发生的时候，并没有今日我们所加诸它们的那些看法。它们只是寻求真理者了悟的途径，是禅师们用来启发那些发问的和尚们的方法。对于禅，略似有系统的研究，是始于12世纪的宋代禅师们。这时期的一位禅师选了赵州的“无”作为一则公案，叫他的弟子们去参。赵州的“无”，故事是这样的：
赵州从谂是唐代的一位伟大禅师。一次，有个和尚问他：“狗有没有佛性？”大师回答：“无。”这个意义就是“没有”。但是，当这被当作公案时，其含义是无关的，重点只是“无”。师父叫弟子们集中整个的心在那没有含义的“无”的声音，而不论文意是“是”或“否”，或到底有没有意义，就只是“无”。
这“无”的声音一直要念下去，直至整个的心都被它浸透，而没有余地留给任何其他思想。这个有声无声地诵着这个声音的人，现在已同这个声音完全合而为一了。重复念着“无”的，已不再是一个个人，是“无”自己在重复着自己。当他移动的时候，不是一个意识到自己的人在移动，而是那个“无”与这个“无”在站或坐、食或饮、说话或沉默。个人从意识领域消失了——而这个意识领域，现在已完全被“无”占据。事实上，整个宇宙只不过是这个“无”。“天上天下，唯我独尊！”这个“无”即是这个“我”。现在我们可以说，这个“无”、这个“我”与宇宙无意识，三者是一，而一是三。在这种合一状态下，意识是处于独特情况的，我称此种情况为“有意识的无意识”或“无意识的有意识”。
然而这仍旧不是悟的经验。我们可以把它视做与“三昧”相应——后者意味“平衡”“一致”或“沉静”，或者“一种平静状态”。就禅来讲，这还是不够的。必须还具有某种觉醒，突破平衡，而把人重新带回意识相对层次，那时就发生了悟。但此所谓相对层次，并非真正是相对的，它是意识层次与无意识层次的交界处。一旦触及这个层次，人的通常意识就浸含了无意识中的信息。这乃是有限的心认识到它是根植于无限的时刻。用基督教的词义来说，这乃是灵魂直接或内在地听到活的神之声音的时刻。犹太人可以说，当摩西在西埃山听到上帝向他宣布说，我的名字是“我是‘我是者’”时，摩西就是处于这种心态。
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现在的问题是，“宋代的禅师们如何会发现了这个‘无’，作为导致禅之体验的有效方法呢？”然而，这“无”中并无任何智性作用。此处的情况，同宋代以前师生间的问答是十分不同的。事实上，任何时候有任何问题提出，这“问”的本身都意含着智化作用。“佛是什么？”“自我是什么？”“佛的教训中最终的原理是什么？”“生命的意义是什么？”“生命值得活吗？”所有这些问题都似乎要求着某种“智性的”或可辨识的答案。当这些发问者被告以退回他们的屋子中，用心去学习这个“无”，他们如何接受呢？他们唯有目瞪口呆，而不知道如何去应用这个命题。
虽然确实是如此，但我们必须记得，禅的立场是要抛却一切疑问，因为疑问本身是与禅的精神相悖的，而禅所期望于我们的，是要着手于疑问者自身，而不是任何他所发生的东西。下面两个例子可以说明此点。
马祖道一是唐代最伟大的禅师之一，事实上，我们可以说，禅实际是从他做了一个起步。他对待发问者的方式可以说是最具革命性、最具原创性的。发问者之一是水潦，当他问禅之真理时，被大师踢倒[17]。另一次，马祖棒打一个和尚，后者的问题是想知道佛教的第一原理。另有一次，他给了一个人一记耳光，后者错误在于问道：“什么是佛祖西来意？”[18]从表面上看来，马祖所有这些粗陋的反应，都同所问的问题无关，除非我们把它认作是对那些聪明得竟弄出这类问题的人的一种惩罚。奇怪的是那些被打的和尚竟毫不恼怒。相反的，其中有一个竟如此兴奋喜悦，以致叫道：“多么奇怪，多么奇怪！经典中的一切真理，竟在一根发尖上！”大师踢和尚的背侧如何能产生这样一种超越性的奇迹呢？
据记载，另一位伟大的禅师临济，在被人家问到问题时，常发出令人莫解的喝声；又另一位大师德山，甚至在发问者还没有开口时，就挥起他的棒子。事实上，德山的名言乃是“有东西说也三十棒，没东西说也三十棒”（道得也三十棒，道不得也三十棒）。只要我们仍旧留在相对的或智力的层面上，我们就永远不能从禅师们的行为中见出什么意义；我们永远看不出在所问的问题与禅师们似乎易怒的行为间有任何关联，更不必说这些行为在发问者身上所产生的影响。整个的转机不相关，的确不可解，至少说来也是令人困惑的。
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实情是，含藏着人类生存整体的东西，不是一件属于智性的事，而就最初始的字义来说，属于意志的事。智力可以提出各种各样的问题——而它这样做是完全正确的——但要期望从智力获得任何最终的回答，这确实是对它要求过高了，因为这不是在智力本性之内的。答案是深深埋在我们生命的床岩之下的。要把这床岩打开，需要意志受到最基本的震撼。当一个人感受到这种震撼，知觉的诸门扉就会打开，而此前所未曾梦见的一个新界域呈现出来。智力提出问题，但处置问题的却不是提议者自身。智力——不论我们怎么说它——终究是表面的，是漂浮在意识层面上的一种东西。为达到无意义，这个表面必须打破。但是，这个无意识若还留在心理学领域，就不可能产生禅宗意义的悟。心理学必须被超越，并且必须叩及我们可以称之为的“本体无意识”。
宋代的禅师们，在长久的体验与对弟子的教育中，必然是发现了这个事实。他们要用“无”来把智力的障碍打破——在这个“无”中，没有一丝智力作用，而只有那越过了智力的意志。但是我要提醒我的读者，不要把我认作是彻头彻尾的反智性主义者。我所反对的是把智性认作最终的实体本身。实体在何处，这确实是必须用智性来决定的，不论它何等模糊。但是要抓握到实体，却只有在智性弃权之后才可能。禅宗知道这个道理，并因此把看似有几分智性成分的话提出来作为公案，这种话在表面上看来似乎要求着逻辑性的处理，或者，更正确些说，看来似乎有着这类处理的可能性。下面的例子可以证明我的意思。
据说六祖惠能要求向他发问的人说：“把你未生之前的本来面目给我看。”又曾经问南岳怀让——惠能的弟子之一——说：“来的是什么东西？”宋代的一位禅师问道：“当你死后，烧成了灰，而灰又撒尽之后，我们在何处相遇？”
日本近代的一位大禅师白隐和尚，常常在他们弟子面前举起一只手，说：“让我听听一手拍掌的声音。”在禅宗里常有许多诸如此类不可能的要求：“用你空手里握着的锄头，骑着驴子的时候走路。”（“空手把锄头，步行骑水牛。”《指月录》卷二，第14页）“说话不用舌头”“奏无弦之琴”“止住这淫雨”，这些令人困惑的命题无疑会使得智力到达最紧张的程度，最终被认作是莫名其妙，不值浪费心力。然而，对下面这个自人类意识觉醒以来，就使哲学家、诗人与思想家们极为困惑的问题，却没有人会否认它合乎理性：“我们从何来？往何去？”而禅师们所有这些“不可能”的问题或陈述，却只是前面那“合乎理性”的问题的“不合理”变奏。
事实上，当你用“合理”的方式来看公案时，一定会遭到禅师的回拒，有时是断然的，有时甚至是讥嘲的，而并不告诉你为什么如此。这样，当你晋见他几次之后，你会不知该怎么办，只有不再理睬他，把他当作“糊涂老顽固”，或当作丝毫不懂“现代理性思考”的家伙。但事实上，禅师远比你对他的判断更知道他在做什么，因为，禅终究不是任何智力的或辩证性的游戏。它所面对的是某种超乎事物的“合理性”的东西，在那里，他知道有着“使你自由的真理”。
不论对任何题目我们做任何陈述，只要它仍旧诉诸逻辑性的处理方式，它就无可避免地停留在意识层面。智力在日常生活中可以为我们提供许许多多用途，甚至于到达毁灭个体或整个人类的地步。无疑，它是一种最有用的东西，但它却无法解决我们每个人在生命过程中必定要遇到的最终问题。这个问题即是生与死的问题，而这关乎着生命的意义。当我们面对这个问题，智力必然得承认它无能为力，因为它必然会碰到死巷或不能越过的墙，这是它本性所无可避免的。智力的死巷——这是我们现在被驱迫进去的——正如“银山”或“铁壁”矗立在我们面前。要想穿越，不仅是需要智力的演练或逻辑的诡戏，而是需要我们整个生命的投入。禅师会告诉我们，那就像爬一根百尺的竹竿，当你爬到尽头，却还得再进一步——那就是一个致命之跃，而根本不再顾及你存在的安危。当你这样跃出的片刻，你发现你安安全全地在“盛放的莲花座”上。扑跃永不可能由智力达成，或由事物的逻辑性达成。后者只能维持，但却永不能做越过鸿沟之跃。而这个，尽管其表面上的逻辑具有不可能性，却是禅期望我们每个人都去做的。为此，禅宗常在背后刺激我们，让我们继续合理化思考的习惯，以便让我们自己去看清楚，用这种荒瘠的方式可以行走多远。禅清楚知道这种思考的界限何在。但是，一般而言，除非我们发现自己身处这个死巷，我们是不知这个事实的。为了唤起我们整个生命，这种亲身经验是必要的，因为我们平常太易于满足于我们的智力成就，而这些成就，终归说来，只是关乎于我们表面生活的。
使佛陀最终觉悟的既不是他的哲学训练，也不是他的禁欲或德性上的严格奉行，佛陀是在放弃了所有这些围绕在我们生活外围的表面实践时，他才达到了觉悟。智性作用、德性作用或概念化作用，只是为了让我们去知道它们的界限。公案的训练是意在使我们深切地痛感这个道理。
如我前面所说，以最初始意义而言的意志，比智力更为基本，因为它是存在于一切存在物的根基中的原理，并且是它，把所有的存在物结合为一。岩石在它所在之处——这是它的意志；江河泊流——这是它的意志；植物生长——这是它的意志；鸟雀飞跃——这是它的意志；人类说话——这是他的意志。四季变迁，天降雨雪，大地有时震动，波涛滚动，星辰闪耀——各随它们的意志。存在即是意志，也因此即是成为（become）。在这个宇宙中绝没有任何东西没有其意志的。所有这些意志由之流出——而无限变化——的大意志，乃是我所称的“宇宙（或本体）无意识”，那是无限可能性的零位储藏所[19]。如此，“无”，由于在意识的感受层次所产生的作用，而与无意识相连。那些看起来似乎是智性或辩证性的公案，最后也同样在心理学上导致意识的意志中心，然后导向渊源本身。
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如我前面所说过的，禅的学生，在伴随师父几年——不，甚至是几个月——之后，会走到一种完全停顿的状态。因为他不知道有何路可走；他曾在对待的层面上试图解决公案，但无论如何没有效果。现在他已被逼到无路可逃的角落。在这个时候，他的师父会说：“这样被逼到角落是好的，已经是你该完全向后转的时候了。”这位师父可能还会继续说：“你必须不再用头思想，而用肚子。”
这听起来十分奇怪。依照近代科学，头充满着灰的、白的，这般、那般连接着的细胞与纤维。禅如何能不顾这个事实，而叫我们用肚子去思想呢？但禅师是一种奇怪的人。他不会听你关于近代或古代科学等等的话。他从他的体验中，更知道他该做什么。
对这种情况，我有我的解释法，尽管或许不合科学。我们的身体，以功能而论，可以分为三部分，即头、肚腹与四肢。四肢是为移动的，但两手却已分化出来，而沿着它们自己的路途发展了。现在，它们是为了创造活动。这两只手和十个手指，铸造一切东西，以便使身体的生活更好。我的直觉是，手发展在先，然后才是头的发展——后者逐渐变为独立的思考器官。当手以这种或那种方式应用着时，它们必须同地面离开，而与低等动物的前肢有所区别。当人类的手这般从地面离开，而把移动完全留给脚部时，手就能随着它自己的路线发展，而这又转而使得头部直立，使得眼睛更为广泛地察见周遭。眼睛是智性的器官，而耳朵则是较为原始的。至于鼻子，由于眼睛现在开始收入更广泛的视域，它最好是离开地面的。视域的这种扩充，意味心灵变得越来越为离开感觉对象，而使得它自己成为一种智力的抽象作用与概念化作用的器官。
如此，头象征了智力，而眼睛，以它的运动肌成为头的有用工具。但是，装着内脏的肚腹却是由不自主神经所控制的，而代表着人的身体结构中最为原始的进化阶段。肚腹部分是更为接近自然的，而自然是我们每个人所来之处，将来所至之处。因此，它们与自然处于更为密切的接触，能够感觉到它，与它谈话，而“察视”它。然而，这个察视却不是一种智力的作用。如果我可以这样说，我要说，它是情感的。“感觉”可能是更好的用词，设若我们以最基本的意义来应用它。
智性的察视是头脑的作用，而因此不论我们从这个来源对自然界做如何的了解，那都是一种自然的抽象物，或自然的代表，而不是自然本身。自然不把它自己的本来面貌显示给智力——即头脑。是我们的肚腹部分感觉它，并了解它的本然。这一种可称为情感性或意志性的了解，是把整个人包括在内的，而以腹部为其象征。当禅师告诉我们把公案放在肚子里，他的意思是说，公案是该由人整个的生命去含蕴的，人应当把自己完完全全同它合一，而不要智性地或客观地看待它，把它当作某种与我们相离的东西。
一个美国科学家有一次到一些原始人那里去，当他告诉他们，西方人是用头来思考的，原始人认为美国人一定全是疯子。他们说：“我们用肚子思想。”中国人和日本人——我不知印度是否如此——在某些难题发生时，往往说：“用肚子想想吧。”或者，只简单地说：“问问你的肚子。”如此，当任何与我们的存在关联的问题发生时，我们就被告以用肚子去“思考”——而不是用任何可分开的身体部分。“肚子”表示我们生命的整体，而头部——这是身体最迟发展的部分——却代表着智力。智力本质上是把物体客观化，加以思考。因此，特别是在中国，理想中的人是形体很胖、肚子很大的人，如所描绘的布袋[20]然，后者是将来的佛——弥勒佛[21]——的化身。
用肚子去“想”，实际上是说，把横膈膜放松，使得胸部器官有空间适当运作，而保持着身体的稳定和良好的调整来接受公案。整个的程序不是把公案作为智力的对象，因为智力总是把对象从自己分开，从一个距离之外去看它，就好像极怕触及它，更不必说用自己赤裸的手去抓住它了。禅正相反，不但告诉我们用手、用肚子抓住公案，并且要完完全全同它合一。因此，当我吃或喝，那不是我在吃或喝，而是公案在吃或喝。当这种情况达到之后，公案就自行解决了，而不需我做什么。
至于人的身体结构中，横膈膜的意义，我完全不知医学的观点如何，但我以某些体验为基础，对它的常识性的了解是，横膈膜以其与腹部相连而言，对于个人的安定感有着很大的关系，这种安定感是由更为密切的与事物的根基相连而来；这即是说，与最终的实体相连而来。建立这种关系，在日文中称为“下功夫”。当禅师告诉你，用你的肚子对公案下功夫，他的意思不过是叫你成功地建立起这种关系。试图建立起横膈膜与肚子及最终实体之间的关系——这可能是个原始的或者前科学的说法。然而，无疑，我们对于自己的头部以及它在智力活动方面的重要性，也未免过于神经质了。无论怎么说，公案不是用头部来解决的；这就是说，不是用智力或哲学的方式去解决的。在开始时，逻辑的趋近方式不论看似多么可能，公案到最后注定要用肚子部分来解决。
以禅师手中的棒子为例。他拿着它，宣布说：“我说它不是棒子，你说它是什么？”这看起来似乎是要你做一个思辨性的答复，因为禅师的话等于说：“如果A不是A，它是什么？”或“当上帝不是上帝，他是什么？”在此处，逻辑的同一律被冒犯了。当A一旦被界定为A，它必须一直为A，而永不可为非A或B或X。禅师有时可能会做另一个宣称：“这棒子不是棒子，而又仍旧是棒子。”当一个弟子带着逻辑头脑走向禅师，宣布这个挑战根本是莫名其妙，他准会遭到禅师手上这根棒子的敲打。弟子必然会被逼到死巷，而无可逃脱，因为禅师强硬无比，而且绝不向任何智性压力屈服。现在，不论弟子被强迫着去做的“工夫”是什么，都是在他的肚子部位，而不是在他的头脑部位。智力让位给意志。
举另一个例子。六祖要见“你未生之前的本来面目”。辩证在此处是无用的。这一个要求与基督所说“没有亚伯拉罕，我就有了”是相应的。传统上基督教的神学家们对于这句话所做的解释无论是如何，基督的“有”却违反了人类的时序观念。六祖的“本来面目”亦是如此。智力尽可以做它的解释，但基督与六祖必然会把它当作不相关的而加以摒弃。现在，须要向横膈膜低头，而心智要向灵魂低头。逻辑与心理学都要退位，要放到超越一切智性化作用之外。
再继续这个象征性的说法：头是意识，而肚子是无意识。当禅师告诉他的弟子，用身体的下半部去“思想”，他的意思是说，要把公案放到无意识中，而不要放到意识领域中的意识里。公案是“沉入”整个存在中，而不是停留在表面。当然，无须说，从文字上看，这是绝不明白的。但当我们了解到，这公案所“沉入”的无意识底层，是连阿赖耶识（包罗一切的意识）[22]都不能掌握的，则我们就知道，公案不再是在智力领域的，它是彻底同一个人的自我相合一的。如此，公案已越过了心理学的一切界限。
当所有这些界限都被越过之后——而这意味甚至越过了所谓的集体无意识——人就达到了佛教所称的“大圆镜智”。无意识的黑暗已经突破，而人看到所有的事物，如在光明的镜子中看到自己的面目一样。
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用公案的方式来学禅，如我前面所说过的，在中国是始于12世纪的宋代禅师们，诸如五祖法演（死于1104年）、圆悟克勤（1063—1135）和大慧宗杲（1089—1163）。但13世纪禅宗传入日本之后不久，日本也开始有了系统的研究。在一开始，公案被分为三类：直觉的（理致）、行动的（机关）和最终的（向上）。后来到第17世纪，白隐和他的弟子们把分类扩充为五种或六种，但基本上，原先的三分法还是好的。然而，自从这个分类完成之后，属于临济派的学生们，都循着这条路途来研习禅，而这种研习多多少少也是有点陈腔滥调，就以此种情况而言，已显露出败坏的征兆。
学习公案的学生，古典的典型例子，在中国可见之于佛光国师（1226—1286），在日本见之于白隐（1685—1768）[23]。不用公案的方式来研习禅，在中国以临济（死于867年）为例，在日本以盘珪（1622—1693）为例[24]。对于禅的心理学研究有进一步兴趣的人，请参考笔者关于这个题目的其他著作。
此处我要附加几句话。jñāna（识）通常都被译为“知识”，但译为“直观”更为正确些，有时我把它译为“超越智慧”，特别是当它以“pra”为字头时，例如prajñā（般若智）。事实上，即使在我们直观时，客体仍然是在我们面前，而我们知觉到它，或观察到它，或看到它。此处就有着主体与客体的二分法。在般若智中，则这种二分法已不再存在。般若智所关涉的不是有限客体，它是物的整体意识到它的整体，而这个整体却根本不是有限界的。一个无限的整体超乎我们平常的人性理解。但般若直观却是对这无限所做的“不可解的”整体性直观，而这是我们日常局限于有限的客体或事件的经验中永远不会发生的。因此，换句话说，只有当感官上和智力上的有限客体同那无限自身相同一时，般若智才能发生。与其说这是无限见到其自身的本来面目，不如说一个属于主体与客体二分世界的有限物，现在被般若智从无限的观点所察看，因为后面这种说法更近于我们人类的经验。象征地说，有限这时在无限的镜子中照见了自己。智性告诉我们，客体是有限的，但般若智则相反，它告诉我们客体是超越相对领域之外的无限。从本体论的意义说，这意味一切有限客体或存在物之所以可能成为这客体或存在物，是由于那作为其基本的无限；或者说，诸客体是相对的——因此也是受限定的——铺陈在无限领域上，没有后者，它们就没有停泊之处。
这使我们想起圣保罗致哥林多人的书信（哥林多前书十三章十二节），在其中他说[25]：“目前，我们是看看镜子里混淆的反映；那时，我们将面对面看；现在，我只有知识的一些晃现；那时，我将认识上帝，如他认识我。”“目前”或“现在”意指相对的和有限的时序，而“那时”则是永恒——就我们用词来说，即是般若直观。在般若直观或“知识”中，我看到上帝的本来面目，而不是他“混淆的反映”，或者他的一些片断“晃现”，因为我“面对面”站在他面前——不，因为我之存在犹他之存在。
当无意识——即是阿赖耶识——的底层被突破，所显现出来的是大圆镜智，这也就是般若直观。那一切所由出的原本意志并非盲目和无意识；它之所以似乎如此，是由于我们的无知，这无知使那镜子模糊，甚至于使我们昧于它的存在。盲目是在我们这一边，而不是在原本的意志那一边，它既是基本智慧的又是意志的。这意志是般若智加慈悲。在相对的、有限的层面上，我们对这个意志的所见是片断的；这即是说，我们易于把它当作与我们的心灵活动相分离的某种东西。但当它在大圆镜智的镜子中显现其自身时，它即是“本来面目的上帝”。在其中，般若智与慈悲是不分的。当提到其一，其二必无可避免跟着一起出现。
我不得不另外再说几句。在公案的训练中，当禅师提出一个问题，而弟子接受时，我们常常说到一种人际关系。特别是，当禅师严厉而无可更改地反对学生的智力研习法时，学生会由于不知所措，感到似乎要禅师的援手来把他救起。在禅中，禅师与学生之间的这种关系是不被许可的，因为它不能导致学生的开悟。因为从学生的无意识中生起的是“无”的公案——象征着最终实体——而不是禅师。使得禅师把学生打倒，而学生觉醒之后，反过来打禅师耳光的也是“无”的公案。在这种角力式的关系中，没有有限意义的“自我”在内。在禅的学习中，这一点不可做错误的领会，是极为重要的。