参同契
无论是因桃花盛开而开悟，还是因钟声而心灵清澈，只要执着在这些事情上，禅就是白云万里——这样看问题才是禅者的立场。
据说题目原本出自道教[139]，但不管怎么说，“参同”二字都是这一章的核心。“参同”二字虽然在本章文字中看不到，但是它的意义却贯穿全文。“参”就是参混，诸法万别千差，却各守其位，互不侵犯。“同”是指保持万别千差的个多世界，并指示在这个世界存有万法齐观底一物。“契”的意思是指体验、认识，契悟参同的事实。在此可看到本章新的认识。参与同、同与参的意义在本章中可用“回互”二字来表达。“回互”的思想在后来曹洞宗的传统中占有极其重要的地位。
1
竺土大仙心，东西密相付。
竺土大仙是指印度出生的释迦牟尼。在本编中，这个“心”字值得关注。这是因为这个心正是前文《安心法门》中解说的心。不能与分别计较的心同等看待。虽说是竺土大仙的心，但这个心并不受限制，它最终既是我们的心也是遍及参差万重的诸法的心。西起印度，东至中国、日本的佛佛祖祖都在传这个心。所谓的“传”，并不是把什么东西从一只手递到另一只手，而是契证。一个人的心契悟到心的时候，对于他的经验，先觉者立为证据，这就是相付。“密”不是悄悄地、不让人知道的意思，也不是神秘论的经验。它的意思是，契悟的事实是不能从别人那里得来的。
有僧问南泉普愿[140]：
“祖祖相传，合传何事？”
南泉答道：
“一二三四五。”[141]
这像小学生的回答。所出现的数字历历分明，但其内在的含义却是秘密。道元禅师把密定义为“作为四十六代之本来面目，匪从人得也，不从外来也，不是本得也，未尝新条也”[142]。这大抵也是心的定义。
云居山的道膺[143]是洞山良价的弟子，公元902年示寂。一次，荆南节度使成汭[144]派部下武士来送供养。问曰：
“世尊有密语，迦叶不覆藏。如何世尊密语？”
此时，道膺向来送供养的那个军官喊道：
“尚书。”
军官不自觉地答了声“哎”。道膺马上说：
“会么？”（明白了吗？）
军官本来就没有懂得道理，所以只好回答：
“不会。”
道膺说：
“汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。”[145]
“竺土大仙心”就是这样，东西的祖师们所秘传的就是《参同契》的开头部分。
2
人根有利钝，道无南北祖。
佛教讲究根机。“根机”几乎就是个人的气质禀性、心理素质、生物学的遗传倾向。这些都有各自的差异，所以在体悟“大仙之心”时就有利钝、迟速、顿渐之分，但一旦到了心的地步，这些就都齐备了。在地理上有东西、有南北，山川阻隔是不争的事实。但是，从道上来看，空间的阻隔就消失了，进而到了祖祖相传的心的地步，就不该分别彼此了。
3
灵源明皎洁，枝派暗流注。
灵源对支派，明对暗。灵的根源就是心，但这个心被形容为明皎洁，从这个根源派生、枝分出来的万法就是个多，所以与明相对的就是暗。明与暗两者平行互不相犯，且相即相入。这是相入。明中有暗，暗中有明。明就是明，但是不能把它看成是一色。暗流注到明中。这个流注并不一定是不好的意思。明与暗之间经常有回互的流注。
4
执事元是迷，契理亦非悟。
佛教分为事和理。事是个多的世界，理是一元。可以把事看作暗，把理看作明。但是有的时候，理是黑暗，事是明白。就是说在暗的时候什么也看不到，是黑一色。相反，明的时候，一切都不能隐藏，千差的世界就是千差。
执千差的万法，认为它是究竟的实在，这是迷。这样的话，就认为把个多归于一元，而这个一元独立存在于其自身之内，这不是悟。不使悟与迷对立，而且从中能看取心的场所的时候，那是真的契悟。我们必须触及这样的消息，即没有对立的地方有对立，漠视对立就没有对立。
5
门门一切境，回互不回互。
上句指个多的世界。门门各异的、森罗万象的、山河大地的一切境都是见闻觉知的分别境，那里就有回互不回互。回互是指一切诸法之间所看到的相即相入的关系，不回互是指个多停住在各自的立场上。天桂传尊[146]在此做了如下注解：
“相相尘尘，不有挂碍。回相涉时，即冰河忽焰起，火里洁生莲。往来更无相。不然住位时，即逢三年一闰，鸡向五更啼。时节既昭著。是修非得，亦证非知。不可云神通妙用，岂可为法尔如然。回与不回，共是吾人日用光中现行三昧。云云。”
6
回而更相涉，不尔依位住。
个多的诸法相互之间回而相涉，这就是回互。各自安住在各自的位置上互不侵犯，这就是不回互。晓得这也不必困难地拿出来讨论，我们的日常生活就是一方面回互，一方面不回互。这不是特意安排的，而是自然发生的。但是，作为人来说，不承认遇到事情时不产生分别念，所以要分析转辘辘地[147]运动。于是这就叫回互、不回互。一旦将它们分开，则回互就是回互，不会变成不回互；不回互就是不回互，不会变成回互。天桂说：
“回与不回，全提商量。圆转无碍，如无环端。任性卷舒，随缘山没。凭么不凭么，这里有杀人之机，有活人之用。”
7
色本殊质象，声元异乐苦。
暗合上中言，明明清浊句。
“色”的意思几乎等同于物质。物质有各自的特质、各自的特相。声音的世界里有能愉悦地听的，也有一听就让人伤心的。分别的一切境，即六根六境[148]的世界是千差的个多的世界，所以各自不得不如此。红就是红，不是白。硬的就是硬的，软的就是软的。声音的高低强弱也是如此。各自依其各自的位置完成各自应该担当的作用。这是因我们的分别心而展开的世界。这叫明的世界、不回互的世界，是清句与浊句各不相犯的境界。与此相反，回互的世界是暗的世界。这里没有上、中、下。这就是将须弥纳入芥子，将文殊及其徒众几千亿纳入维摩[149]方丈都绰绰有余的原因。而且，大仙之心将回互与不回互并却了之，现出无方的神变[150]。不能在分别心上运出回互与不回互。
天桂在此引用云门文偃[151]某日的上堂，我觉得颇中肯綮。
“上堂，闻声悟道，见色明心。”（一天，云门上堂说法，有的人听到什么声音就悟道，也有的人看到物〔色〕就心中明澈。打扫庭院的时候，香严[152]因为小石子打在竹子根部的声音而开悟[153]，灵云[154]看到桃花盛开而开悟[155]，这都是禅宗史上有名的佳话。此外还有很多类似的传说。）
云门就这样说说，没有加注释，也没有评语，没有添加任何训诫或激励的话。过了一会儿，他举起手说：
“观世音菩萨将钱买糊饼。”
说罢，云门把举着的手放下，说：
“元来只是馒头。”[156]
天桂添加了注脚：
“且喜云门大师，糊饼、馒头，应机通变，两手持来，哺受诸人。不讨甚碗，直下吃却。水长船高，泥多佛大[157]。与么亦不与么？画马不成亦失驴。”
这一点下文再详述。禅在表述其思想时，希望我们不应看其面目，而要在日常生活中步步扎实，如天桂所说：“直下吃却。”无论是馒头、年糕，还是大福糕，这些都是二次诠释。无论是放在普通托盘里，还是盛在黄金器皿里，这也是第二义。拿着钱来的，无论是观音菩萨还是文殊菩萨，抑或是其他的菩萨，谁都可以。总之，两手持来，出现在我的面前的话，最好就当下吃掉。明也好，暗也罢，这是回互，那是不回互，而且回互又不回互，不回互又回互等，用不着拿着这些四处转。无论是因桃花盛开而开悟，还是因钟声而心灵清澈，只要执着在这些事情上，禅就是白云万里——这样看问题才是禅者的立场。
下文未必要在这里引用，但可以看作关于《参同契》全编的夹注。道元在关于宏智[158]的《坐禅箴》[159]里的一句所做的注释，在此有很大的参考价值。道元对宏智《坐禅箴》中“空阔莫涯兮，鸟飞杳杳”一句所做的注释说：
“空阔非饰天，饰天之空非阔空。况彼此普遍非阔空。隐显无表里，是谓阔空。鸟若飞于空，是飞空之一法也。飞空之行履不可借。飞空，尽界也。尽界飞空故，此飞虽不知其几十许，但道取分度外之道取，乃杳杳道取也。直须足下无丝去。空飞去时，鸟亦飞去。鸟飞去时，空亦飞去。曰参究飞去之道取，只在者里。是兀兀地箴。争谓几万程只在者里。
8
四大性自复，如子得其母。
“四大”指地水火风，是构成宇宙的四大要素。它们都有各自独特的性质，总是返回到那里，实现自己，正如子母相会。一切各自都住在自己的位置。山是山，水是水，云在岭上闲不彻，水流涧下太忙生。但是，所以得其然者，为有母在也。母就是心，即竺土大仙的心。所有的东西都往返于这个场。我们再看下面几句。
9
火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳音声，鼻香舌咸醋。
然于一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。
这是对“四大性自复”的详解。诸法无论在何种场合，都像枝叶的分布要依靠根那样，一定要回归其本。本是宗，是心。这个心是“万法归一，一归何处”的最后归宿。根叶、本末都出于此而归于此。明白了这一点，也就打开了本末根枝尊卑的世界，各自使用复性的语言来参同。参同就是回互。在回互之处证不回互。因此如是说。
10
当明中有暗，勿以暗相遇。
当暗中有明，勿以明相睹。
明暗各相对，比如前后步。
如果把明看作千差的个多的世界，把暗看作平等一色的世界，那么差别中有平等，平等中有差别，明暗双双，这就是佛教的世界观。因此，明与暗，偏向哪方看到的世界，都没有抓住世界的真实。正如前步后步相扶才能够前进，明的时候不忘那里有暗，暗的时候不能忘记那里有明。但是，实际上却不能将明与暗理解为“各相对”。明暗是回互地运动的，不是相对、前后、双双的。一尘起而大千收[160]，必须看到一尘即是大千，大千即是一尘。这不是从明暗对立的思想中来的，而是看到一尘时就早已经成为大千了。如道元所说，“道取分度外之道取”，须将这个直观命名为回互。现在虽然使用了直观这个词，但直观是宏智《坐禅箴》所说的“不触事而知”“无偶而奇”的知，“曾无分别之思”。此后就会看到“鱼行迟迟”“鸟飞杳杳”的消息。
11
万物自有功，当言用及处。
一切法都有其各自具有的功能，正如火要燃烧，水要滋润那样。而这个功能可以从两个方面来看，一面是动用，另一面是止处。可以说用是功能的动态，处是功能的静态。实际上用与处是一个东西，这要看我们的眼睛是如何观察的。人的意识总是将事物一分为二来思考，这被叫作“认识”。对此我们也可以用回互与不回互来加以说明。
12
事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。
如果认为存是察之义，那么“事存”就能通达于事，洞察其理。于是函盖相应，显现回互之妙。“理应”是随事而应变，是在事与理之间不留任何缝隙，“心随万境转”而且“转处实能幽”，这就叫“箭锋相拄”。“箭锋相拄”来源于这样一个故事：一个擅射的名人射出的箭，后箭顶住前箭就像一支箭一样在空中飞。它的意思是没有一点缝隙，不要任何媒介。它的本质就叫宗。如果不能体会这个宗，就会在语言文字上转圈圈。若试图将在概念上分析出来的东西镶嵌到经验的事实里，那么经验就不再是事实。结果事实也不会被经验。当事人不站在最前面，而是站在旁观者的位置上。这就是自己立规矩。天桂对这句做了如下注解：
“汝等诸人，娘生鼻孔。本来面目，摸索着看。头戴天，脚履地。自佛不得，自祖不借。不规而圆，不矩而方。明历历，活团团，岂可剜好肉而生疮？故策令曰勿。”
天桂能说这样的话一定有其思想背景，所以思想——言规矩也未必应该退缩，这自不待言。但是不符合经验的事实——宗——的思想就要策令说“勿”，这是最为得当的。
13
触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。
大道通长安，人们每天都踏着这条大道。左之右之，没有不是道路的地方。但是，作为人来说，不能仅止于此。人要是在那里不抓到些子底，就不踏实。些子底，就是知，就是会。但是这个知、这个会必须是“不对缘而照”之物、“不触事而知”之物。一旦有了可着“毫忽之兆”的手，破绽就出现了。可以说禅的用心其实就在这里。知是知，但必须是无偶之知、没有对立的知、无媒介的知。必须以这个知运足前行，并知晓有路之处。也就是说，是无知之知、无分别之分别。所以即使终日进步，那里也没有可测远近之物。远近记录了步行的足迹。鸟的痕迹不能印在天空。禅者的知在鸟和天空一起飞翔的地方。飞鸟是飞空，飞空是飞鸟。抓不到，也留不下痕迹。所以叫作只在者里。与此相反，一旦有什么滞碍之处，即一旦被裹挟、被限定在对立的世界中的肯定和否定的逻辑中，就动弹不得，就会被山、河这样的坚固的东西阻隔，前进不得。结果翻越了那座山，渡过了这条河，只是估量了远近的足迹。这个估量就是分别知，就是思量的秤星。虽然也有作用，但是禅的知不能被看到。
14
谨白参玄人，光阴莫虚度。
这句话乍一读感觉像告诫之语，就像“一寸光阴一寸金”。但是若仅是如此就会让人觉得太过平凡了。前面娓娓道来，平淡如家常便饭。与此相比，将些子底加入其中来看，倒是更符合作者的意图吧。
天桂在此引用了李长者[161]的话“光阴莫虚度”，我觉得其实在这个意义上理解是最为贴切的。光阴是时。这个时不是钟表盘上所刻的时，不是历法上的时，也不是所谓历史篇章上哪个时代的时。而是李长者所谓的无时的时，是洞山所说“有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中，动用中收不得”[162]中的这个一物，也是“何不向无寒暑处去”[163]中无寒暑的处。洞山有“五位”之说[164]，讲正和偏，但这个正是偏中之正，偏是正中之偏。正与偏都是围绕着中的正与偏。这个中即道元的有时的有。再看下文，天桂引用了一段李长者的文字。
“十定品说：‘如来于刹那际出现于世入涅槃。’总无时也。言刹那际者，犹寄言尔。以无时及一切时出现，一切时说法，一切时涅槃。寂用无碍，故随众生心现故。又如《法华经》[165]云：‘吾从成佛已来无量阿僧祇劫[166]。’以无时可量，故曰无量。‘不逐世情远思，为无量之思也。总无时可迁。’[167]
是知无时是这个时节也。时节、因缘、刹那、前后；竺土大仙心，东西密相付，正当凭么是此时也。周旋驰逐，不可蹉过。一切时中，更无余时。光阴莫虚度。今日是何日？甲猫儿日么也无？回首转眸，去而勤修，又驴年去也[168]。只非言光阴莫虚度，实须知光阴无虚度。日日只是这时节。……”[169]
天桂在其他地方（《正法眼藏辩注》“有时”一章）反复强调了同一个意思。因为他更加明了地阐述了上述的意思，所以我也不厌其烦地加以引用。
“此章（某时）直是衲僧参学眼目。只此日用光中，显示在于十二时的。朝朝日出于东，夜夜月沉于西。今日是什么日？猫日？鼠日？学人徒算数，今年享保[170]何年何月，大尽三十，小尽二十九，一年三百六十日，日日空度十二时。大虚空中尽十方界，哪里有春夏秋冬之代谢？不疑着今天是什么干支，偶然闲过实日日是好日[171]，知不迷之人稀也。痛哉！”
达摩在公元6世纪初来到中国，至今已有一千四百多年。一千四百多年前，佛教还没有传到日本。六祖惠能的出现是在达摩之后一百五十年。为禅打下其作为禅的性质基础的是惠能和他的弟子们。特别是惠能，他的文字修养不高。他没有在僧房过隐居生活，而是在市井卖柴，在弘忍处舂米，他筑坛说法，无论是僧还是俗，也无论是专家还是普通大众，他都用极其浅显的语言，通俗易懂地说禅。而且他的禅并不游离在生活之外，他的思维方式、表现方法对于那些和自己有着同一传统的人们来说，是最为亲切的。这些事迹使他变达摩禅（应称为“印度禅”）为中国式的禅。他的弟子当中也是人才辈出。这种势头在他的师父五祖弘忍的时候就已经出现。弘忍的教授方法可以叫作“静态禅”，即还带有印度风格。到了惠能时期，静态禅完全变成了动态禅。可以说这始于他所倡导的定慧不二。
惠能之前的禅思想可以用三祖僧璨的《信心铭》来代表。僧璨将达摩的心换成了一。所谓的“换”，并不是将心彻底抛弃，而是从心中展开一。虽说“莫守一”，但是达不到这个程度的人反而会产生努力“守一”的倾向。这被称作看“心禅”“清净禅”。于是，以定为第一成了不得已的情况。为此，惠能提出了见性的主张。若非定慧一等，见性就不可能。见是知，是根本慧，是无知之知、无分别之分别。这一点，惠能的弟子神会在《显宗记》——《顿悟无生般若颂》——中说得很明白。《六祖坛经》在世间非常有名，所以想做这方面思想研究的读者一定要读一读。
惠能倡导见性的时候，这个见有两个方面，并向着两个方向发展，这是不争的历史事实。见既是静态的，也是动态的。只要一说到见，我们就会想到寂照。但是，见也是用。人们肯定认为是指行为、作用、机动。所以在惠能之后，便大力提倡大机大用、全体作用，而排斥单纯的定坐、坐禅、寂静、默照等。将这方面发展到极致的可以说是临济禅。
另一方面，它不仅仅是静态禅，还向哲学的、思想的、冥想的方向发展。曹洞禅似乎明显地具有这种倾向。日本的道元禅也可被视为是典型的曹洞禅吧。它的弊端是所谓的“只管打坐[172]”。其思想方面的代表是石头的《参同契》。它用回互思想来解说达摩的心。
到了12世纪初的宋朝，静态禅演变为默照禅[173]，动态禅演变为看话禅[174]。但是，“默照”“看话”都是只看到盾牌的一面而下的评语，不能概括任何一个宗派的特性，应该说是不科学的分类。看话禅的思想和默照禅的思想都包含禅随着时间的推移自然而然地向着这个方向发展的东西，同时，隐藏在禅内部的东西也通过这两种禅的比较，越来越清晰地被读取出来。这方面的考察不是本书所应触及的。现在在本书第一编的尾声，我们介绍一下宏智的《坐禅箴》和道元的“坐禅箴”，由此我们能够知道禅思想欲道出哪些内在的经验。