一、发菩提心的意义
佛教徒的修行目的，不论大乘、小乘，莫不皆在求得开悟亦即证得无上正等正觉（anuttar asamy aksambodhi），这已是一切佛教学者都已周知的事实；因为，佛道的内含就是开悟这件事情的本身，而这正是佛陀于距今大约二十五个世纪之前在尼达禅河（The River Nairan- jana）河畔菩提树下亲自体验的事情；如今在东方传播的一切佛教，无不皆以这个既是史实、亦是玄学的真理为鼓舞的泉源；倘无开悟为其前导的话，那就没有佛教可说，没有佛陀、没有声缘、没有缘觉、没有罗汉、没有菩萨可学了。因此，开悟不但是一切佛教哲学的基础，同时也是戒、定、慧等一切佛教修行的根本。
早期的佛教徒多半为了自己的精神利益而求悟，显然没有为了他人乃至整个人世而修行的意愿。纵使他们有想到他人的时候，也只要求每一个人为救自己（亦即为求自度）而各自努力；因为，据他们所见，使得吾人不能开悟的无明和使得我们遭受轮回之苦的业力，悉皆以个体真实（我有实体）的观念为依凭。
大乘佛教徒则与此相反。他们求悟的愿望主要在于救度世人；他们为了使得整个世人皆得开悟、皆得解脱，这才努力先使自己求得开悟，先使自己得到解脱，先使自己解除一切业力的束缚和知识的障碍——有了这样的准备之后，他们才能进入世间向他们的同类众生宣导佛法（the Buddhdharmas）。
因此之故，大乘学者对大悲心（mahāhaaruṇa）的意义才十分重视。我们阅读大乘经典，不论翻到哪里，都会看到慈愍众生（sarvasattua or jagat）的语句，例如，救度（paritan a），摄护（samgraha），启发（paricodāṇa），成熟（paripāka），调服（vinaya），净化（pariśuddhi）等等，不胜枚举。
“一菩萨”（Bodhisattva）——一种求悟（bodhi）的有情（sattva）——这个观念，正如我曾在别处说过的一样，就这样在佛教里面生起根来，而一种人间的佛教亦由此取代了苦行潜修的旧派。于是，这个家主便不只是出家的乞士，佛陀的教学被拿到僧团的外面修习了，而这种平民化的社会趋向，亦在佛教思想中产生了许多重大的变化，其中之一是以实际的办法分析趣悟的历程。
小乘的神学博士们埋首于许多与色界、无我、佛身，以及析心等等问题相关的细枝末节，不免过于玄妙化、过于学术化、过于理性化，而其结果便是把与证悟及其在日常生活之中的有效运用相关的实际问题给疏忽了，而大乘佛教则将它的主题置于生活的本身上面。
大乘佛教的学者仿了一番检讨之后，发现趣悟的实际历程系由两个明确的步骤构成。首先，必须发起一种为救众生而求开悟的热切意欲，而后，最终的目标始有达到的可能。此种求悟的意欲与开悟的本身具有同等重要而又充分的意义；没有前者，后者就没有成功的可能；后者有许多方面取决于前者；这也就是说，开悟的时间、力量、效应等等，完全要看为求达到最后目标而发起的最初意欲如何而定。动机决定行动的路程、性质，以及力量，实在说来，这种热切的求悟意愿一旦发起，这个工作中较为重大、较为艰难的部分，已经完成了，从某一方面来说，开始即是成功——初发心时即成正觉。
总而言之，大乘学者对于最初发心求悟的价值十分明白。尽管发心之后仍有许多修行的功夫要做，但菩萨此时要走的路程已经完全地划清了。不用说，这个工作十分艰苦，但他已经走出疑惑和无知的黑雾了。因此之故，大乘经典对于此种求悟的“初心”特别重视，视之为佛徒生活之中的一件大事。
一方面自求开悟，同时又慈愍众生、欲使大千世界一切众生悉皆脱离苦海的这种菩萨观念，一直活跃在一切大乘信徒之间。因此，“上求菩提，下化众生”，已经成了远东佛徒生活的规范。在所有一切的禅宗寺院中，大凡礼拜、上课、用餐，以及诵经等等之后，都要口诵心惟下面所列的“四宏誓愿”：
众生无边誓愿度；
烦恼无尽誓愿断；
法门无量誓愿学；
佛道无上誓愿成。
这些“誓愿”不知成于何时，如何引入禅僧的生活，亦不甚了然，但毫无疑问的是，其中所含的精神，即是大乘，故而也是禅宗的精神，不仅如此，自从佛教引入中国和日本之后，这些“誓愿”中的原则已在各种方面影响了东方人的文化生活。
《华严经》中说到佛徒的修行生活，分为两大部分，其一是发菩提心，亦即发起趣证无上正觉的意愿，其次是修普贤行，亦即行使普贤菩萨的修行生活。善财童子首先在文殊菩萨的指导之下唤醒菩提心（cittotpāda）之后，接着便全心全力地去过求悟的生活，亦即行菩提行（bodhicaryā）。文殊要善财踏上漫长而又艰苦的“心路历程”时对他说道：“善哉！善哉！善男子！汝已发阿耨多罗三藐三菩提心[1]，求菩萨行！善男子，若有众生，能发阿耨多罗三藐三菩提心，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难！善男子，若欲成就一切智智，应决定求真善知识（kalyānamitra）……”
在《般若经》中，佛徒发起求悟意愿之后的第二个方面，在于修行般若波罗蜜多（prajñāpā amitā）。在《华严经》中，此种修行须与名为“普贤行”（the Bhadracaryā）的普贤菩萨的修行联结起来，以便“菩提行”与“普贤行”合为一体。因此，在《华严经》中，普贤与文殊相辅相成；我们不妨说，人格观念的导入，就在这里。在般若经群中，般若仍完全不具人格的性质，其中的一部《般若经》[2]说有如下话语：
在此世间，只有少数人可以明白晓了佛、法、僧的真意并信守奉行……能够发心趣求无上正觉的人更少[3]……修行般若波罗蜜的人尤少……不屈不挠地修行般若波罗蜜乡，终于到达不退转地而住于菩萨道地的人，少之又少……
表示“发起求悟意愿”的梵语通常是bodhicittotpāda，亦即“发菩提心”之意，是anuttar āyāṁ samyaksaṁbodhau cittam utpādam的缩语，亦即“发阿耨多罗三藐三菩提心”或“发无上正等正觉心”之心。将此片语译作“唤醒觉悟的意念”（“to awaken the idea of enlightenment”），正如稍后要解释的一样，不但有欠正确，而且易滋误解。因为，此语相当于“渴求无上正等正觉”（anuttarāṁ samyaksaṁbodhim ākāṅksamāṇa）[4]或“志求无上正等正觉的热愿”（anuttarāyaṁ samyaksambodhau praṇidhānaṁ parigrihya）[5]。在《华严经》中，我亦可读到表达同样观念的语句：“发起大悲心，勤求无上觉”（ripula- kripa-karaṇa-mānasa，paryesase，nuttamāṁ bodhim）[6]，“愿求正觉者”（ye bodhiprārth aayante）[7]。
如上所述，“发阿耨多罗三藐三菩提心”或“发起无上正等正觉心”的缩语，是“发菩提心”，相当于“志求无上正等正觉的热愿”[8]。此中所说的“热愿”，意指“全神贯注”或“集中全部注意力于某件事情上面”，也就是说，“下定决心完成某件工作”。菩萨的誓愿就是下定决心完成他的救世计划。不用说，对于他要完成的工作，必须有一种适度的认识乃至充分的理解，但发显的本身并不止此，实际上就是实践力行的意志。纯然的知解得不到意志力的支持；纯然的理想绝不会成为一种有效的实行动力。此种“发心”（the cittotpāda）即是一种“誓愿”（a form of praṇidhāna）。“构思”（to conceive an idea）或“发想”（to awaken a thought）是一回事，以行动促其实现（to carry it out in action）又是一回事——尤其是在热切地予以完成之时。
对于anuttarāyāṁ samyaksa ṁ bodhau cittam utpāsan，中文的译语通常都含有“发起无上正等正觉心”（to raise supreme-enlightenment- mind）的意思。但这并不是一种正确的译语。原文的字面意思，并不是“发起无上正等正觉心”，而是“发起一种趣向无上正等正觉之心”（to have a mind raised to enlightenment）。不然的话，我们不但会以为有一种叫做“正等正觉心”（enlightenment- mind）的特别心灵能力，而且会以为只要运用这种能力就可以心开意解而大悟，甚或以为这个心的本身即是觉悟。但此语真正的意思却是“怀抱志求无上正等正觉的意欲”（cherishing the desire for enlightenment）。这是一种转向——使原来从事世间事务的心转向开悟之境，或将一直沉睡的精神热望予以唤醒，或将吾人的心灵活动导入一种从未梦见的境域，或者寻求一种新的能力中枢，借以展开一种全新的精神境界。我们不妨说，此处所见的一念觉心有助于一个人决定未来的行为途径，而一位菩萨也就从此踏上愿望的境地。
关于anuttarāyāṁ samyaksambodhau cittam utpādam的缩语，尚有另一个误解存在着，亦即学者对于bwdhicittotpada这个复合梵语通常所做的解释，我们如果掉以轻心（往往如此），便以为它所指的意思是“唤起觉悟的意念”（to awaken the thoughtenlightenment）。但这是错误的，因为这个复合语的意思只是“怀抱求悟的意愿”（tocherish the desire for enlightenment），也就是说，“怀抱证得无上正等正觉的一种精神热望”（to cherish a spiritual aspiration for the attainment of supreme enlightenment）。citta在此的意思不是“意念”（thought），而是“意欲”（desire），而bodhicittotpādam，亦只是anuttarāyāṁ samyaksambodhau[9]cittam utpādom的缩语而已。
“唤起或提起觉悟的意念”，意思——假如有任何明确意思的话——是指求得开悟的概念，或者究明开悟所指为何。但citta一字，在此并不含有此种知识的内容，因为它被用于此处，取的是意欲的意思。cittotpāda是对证得开悟境界所做的一种确实的意志活动，就以智慧而言，大乘学者所用的梵文有jnana，mati，budhi，vijñāna等字。与此相反的是，citta，cittāśya，或者adhyāśaya，通常都有一种意志之力，中文译者将它译作“心”，译得非常贴切。不论citta一字是否衍自字根ci（集聚）或cit（知觉），大乘所取的用法绝对不是“知的”（intellectual），而是“情的”（affective）与“意的”（volitional）意思。citta是心的一种意向、偏好，或者特别的态度。
由此可知，the Bodhicittotpada是一种新的精神鼓励，可以转变一个人的能力中心。它是一种新的宗教热望的觉醒，可以使一个人的心理组合发生一种激变。一个对宗教生活一直感到生疏的人，如今不但对于求悟或追求一切智（sarvajñatā）有了一种热切的意欲，而他的整个未来生活轨则亦由此得到决定——这就是the Bodhicittotpāda的意义。
下面，我想以一种附记的方式加以补充说明。自从1907年出版《大乘佛教概论》（the Outlines of Mahāyāna Buddhism）以来，我对大乘的见解已经有了若干细节方面的改变，故而，其中有不少地方，尤其是与某些梵文用语的解释相关的方面，如今颇欲以不同的方式加以表述。例如，在我谈到菩提心（the Bodhicitta）的时候，我就曾将它界定为“智慧心”（intelligence-heart），并补充解释云，从理论上来说，此种菩提或菩提心（the Bodhi or Bodhicitta），不但在每一个众生心中，而且为每一个众生的根本性质，只因在大多数情况之下，皆被无明和我执所蔽而不得显现罢了。如此一来，菩提心便被理解为一种如来藏或阿赖耶识（the Tathāgatāgarbha or Àlayavijñāna）了。从某些方面来看，如此解释并无不当之处，因为无上正等正觉就是此心的至于至善，这也就是说，此心一旦得到完满的发展，即可达到开悟的境地。但我如今发现，从历史的观点衡量Bodhicitta（菩提心），就像我们以这种态度看待ātmagrahacitta（执我心）、ātmaparanānātvacitta（自我各异心）、bodhimārgraviprarāsacitta（离菩提道心）等等复合词一样，不免有欠妥当。因为，正如我在本文所提议的一样，所谓bodhicitta，乃是anuttarāyām samyaksaṁbodhau cittam utpādam的略语，故被用作sarvajñatācitta（一切智心）的同义语，因此，bodhittotpada等于savajnatacittotpada[10]。菩提是构成佛果的实质，一切智亦然。不错，到了后来，Bodhicitta这个复合词与anuttarayam samyaksambodhau cittam utpada这个片语之间的历史关系已被忘得一干二净，以至使得Bodhicitta一词被看成一个含有独立价值的术语了。这是非常自然的事情，故而如此看待这个复合语，亦未必完全不对。但能记得我在这里所做的解释，亦不失为一种善策。
在《如来秘密经》（the Tathagata-guhyaka）或《一切如来金刚三业秘密大教王经》（the Guhyasamaja Tantra）中，我发现，“菩提心”一词，被以一种较为抽象，而且高度专门的方式加以描述。这里面的经文，必然比《华严经》晚出很多。其中混入了许多坦特罗教（Tantrism）的成分，也许可以视为纯正大乘佛教的败落之征。这里面对于“菩提心”一词的看法，脱离了《华严经》中所示的意义，关于此点，称后再述。下面所引，是大秘密金刚会中诸佛对于此心所做的界说：
毗卢遮那佛：“若见众生无效能，是为不见有众生；若以非生见众生，是为众生不可得。”[11]
毗卢遮那佛的另一个说明是：“当知菩提心者，离一切性，若蕴，若处，若界，无取无舍，诸法无我，平等出生，而彼心法，本自不生，是故当知：我法自性，即彼空性。如是了者，乃名坚固住菩提心。”
阿閦佛：“菩提心者，无法无法性，无生，无我。此性如虚空，离诸分别相。”（如是了者，乃名坚固住菩提心。）
宝胜佛：“菩提心者，即诸法无性，离诸法相，从法无我实际所生。如是了者，乃名坚固住菩提心。”
阿弥陀佛：“菩提心者，即无生法，非性非无性，如虚空句，相应而住，于一切法亦如是行。如是了者，乃名坚固住菩提心。”
不空成就如来：“菩提心者，是即自性净光明法，非彼菩提有相可得，亦非现前三昧可证，如是了者，乃名坚固住菩提心。”