知者为超越者
禅经验本不是离开了见闻觉知的东西，但也不是见闻觉知本身。可以依照见闻觉知，来看非见闻觉知。
这里所说的自然，不是今天我们所说的自然。今天所说的自然是源出拉丁语“natura”（产生）的欧洲语言的翻译，一般指物理的世界。古时东方所说的“自然”就是自然，是与人为、人工、技巧等相对的，特别为老庄者流所用，所尊崇。因为大珠要回答道家人的问题，所以自然也遵循了道家原本的惯用法。他说，知自然者，乃超越自然者，比自然更有价值者。但是，这个知是般若的知——无知之知，不消说它不是分别意识上的东西。禅实际上因这个知而立。如果不明白这一点，便不知禅的一切如何在分别知、世间知、道德界之外传达别个消息。
在佛书、禅书中用各种各样的名目来阐释这个知。乍一看好像很混乱，但稍微梳理一下，也没有什么不明白的。这里无暇解说其全部，只就一部分加以阐述。
佛典中屡屡解释“法身”一词，一般都客观地将法身作为分别知的对象来思考，并指出，法身超越了分别知。于是法身成为不知为何物的不可思议的存在，不断地以一种胁迫性压过来。或是欲将法身分散或融解或覆盖在一切分别的诸法上，并从分别知的角度处置法身。但是这样一来，法身不是超越了分别知，而总是作为其对象残留下来。那里有无论如何也切割不掉的东西，这个东西成为烦恼的种子。毕竟在我们相信以分别为落脚点时，是有过错的。
禅从无分别之分别出发。分别不是作为分别而成立的，在其下还有无分别，换言之，分别只有在无分别之分别中，才能发挥全部的功能。分别不是独立的。分别原本是无分别之分别，但是我们总是想把分别剥离。这还是分别知的性格，但其结局却如前述。因此禅者试图阐明，分别知只有通过包藏无分别，才能成为可能。这是了了自知的见性经验。禅从这一经验挤进分别之中。见性、了性、了知都是同一个意思，都是无分别之分别。禅经验指的就是这些。
法身将体给了无分别之分别，这个体也可以称作相，但这些都是用在分别知上的词。这也是对从前观点的让步，或者也可以说只是延续。实际上，法身就是无知之知，也可称为心。说到心，就会觉得像心理学上的存在，但因其具有分别知的特性，所以被这么认为也是无可奈何的事。对无分别之分别有体验的人，说心也好，说法身也好，说佛也好，他都能领会这些指的是什么。历史上，这些词语，不管是有什么样的意义，也无论它们被怎样解释，被怎样接受，从禅经验本身来看，都是想表述无分别之分别、无知之知、无功用之功用、无心之心。
比如，大珠曾说会是无心。在将这二者置于怎样的关系中时，他问道，是这样的吗？会是知，这个知指的是无分别之分别。于是乎虽说知是心，但如果说知是无心，又该怎么解释呢？他是这么说的：
“汝若未得如是之时，努力努力！勤加用功，功成自会。所以会者，一切处无心即是会。言无心，无假不真也。假者，爱憎心是也。真者，无爱憎心是也。但无爱憎心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。”[76]
这样的意思，以各种表现形式记载于禅录中。也就是说，在离开分别知的时候，自然而然地就打开了解脱之路。解脱之路就是无分别之分别。迷失在分别二途的时候，无分别便不能会，所以就彷徨在为爱憎二心而烦恼的真假歧路上。前文之所以言“用功”“努力”，那都是因为迷失于二途，不知如何是好，所以才要想方设法解决“怎么办”的问题，想穷究分别的去处。这种努力一旦成熟，自然就有会，有知，透彻无分别之分别。于是就懂得心之无心、无心之心。所谓懂得，只能是心无心、无心心，除此无他。这里没有分别程度的分别，没有假，也没有真，没有爱，也没有憎，没有无爱，也没有无憎，所有对立的世界——普通的对立世界，被一扫而空。这就是二性空。所谓二性空，不是单纯否定对立，而是让对立就那样地存在，在那其中有别个世界。所谓别个，不是说和对立有别，而是无分别之分别，是无对立之对立。在此大珠把它叫作“无心”。这个无心跟上述的心是同一个意思。般若式即非的逻辑总是这样展开的。
法身、心、知（即无得无证）的关系如前所述，可以得到认可了。法身不是分别知的对象，但是试图只根据分别知来判断事物的人，容易抱有那样的错觉。法身使知成为客体，所以一旦理解清楚知之为何物，也就会明白法身是指什么了。大乘经典中有时将法身分为五种：（一）实相法身；（二）功德法身；（三）法性法身；（四）应化法身；（五）虚空法身。这种分类方法非常不科学，但是却非常便于了解迄今为止人们是从哪些方面去观察法身（即心，这里用哪个都可以）和它的功能、特性的。
首先，按照大珠的说法，实相法身是指知心不坏。不坏之心不在别处，而是这样一种心境，即无分别之分别乃是构成寻常分别的基体的东西。所谓使知成为客体的就是法身，就是这个意思。其次，功德法身虽说“知心含万象”，但这里也有无分别之分别。如果从分别的角度来看无分别，可以说是含千差之诸法（万象）吧。“含”不应从空间上来解释，而必须从时间上来看，其意思是今时含无量劫的过去和未来。再次，法性法身，它是知心无心。心是无心，就是说分别是无分别。换言之，就是无分别之分别、分别（心）之无分别（无心）。这是法性之义。从分别的角度看，法这个客体中有某种不变性，我们不能把这种想法叫作法性。从无分别的角度来看，既没有法性，也没有法身，是二性空，但这个空不是相对空，而是绝对空，所以是了了常知底。由此打开了与分别知妥协的道路，权且称作法性吧。第四种应化法身，大珠的解释是随根应说之义。我们平时所说的三身中的应身与此相当。但是这里的根不是机根之义，而是五根的根。应身之时，佛变身的作用与众生的机根相应。但是在现在的场合，其意思是，无分别知在耳根变成闻分别，在眼根变成见分别。最后，虚空法身，大珠说，它是知心无形不可得。实相法身讲“心不坏”，法性身讲“心无心”，现在讲“心不可得”，这些都是从分别知的角度来看同一物，并赋予它不同的特性。所谓心无形，就是一说到心，一般都会客观地、分别地认为好像有一个特殊的对象，所以为了表述其并非如此而如是说。不可得是分别上的事情。毋庸赘言，无分别之分别总是在分别的角度说不可得。[77]
大珠最后说：“若了此义，即知无证。不得无证，即是证佛法。”[78]这个无证——不可得——只是无分别之分别的意思。“见即是性”，若除见之外无性，除性之外无见，则无得无证。这就是无分别之分别、心之无心。所谓证佛法，就是无证之证。无功用行为就出自这无证之证。
证、见、知、悟、了——都是指同一种禅经验。毋庸赘言，这不应与平时所说的经验或意识或认识或觉悟等同视之。可以说禅经验比用这些语言表述更加深刻。平时所说的意识，属于佛教词汇中的见闻觉知的世界，是分别，只有在能所相对方面才能这么说。禅经验本不是离开了见闻觉知的东西，但也不是见闻觉知本身。可以依照见闻觉知，来看非见闻觉知。因此称作无分别之分别，或心之无心，或无觉之觉——妙觉、等觉。