四、禅与开悟
禅宗的起源，正如佛教其他各宗一样，始自佛陀在迦耶附近的菩提树下证得无上正等正觉（anuttara-samyak- sambodhi），亦即大悟。假使此种大悟对于佛教的发展没有价值和意义的话，则禅与佛教便毫无关系可说了。那它就是在公元六世纪之初从印度前往中国的菩提达摩的天才所创造的另一种东西了。但是，假如大悟是佛教之所以为佛教的话——这也就是说，假如佛教是以佛陀所得的正觉与其坚固基础所建立的一栋大厦的话——禅便是支持这整个大厦的主要台柱了，它便是从佛陀的悟心之中直接引出的一条延续线了。依照圣传的说法，禅系由佛陀传给他的首席弟子摩诃迦叶，据说佛陀当时在由百万人组成的大会上举起一枝花，迦叶当下会意，随即微笑领旨。这件事情的历史性虽已有了适当的评述，但我们只要明白大悟的价值，我们就不会将禅的这种威权只是归于这样一个插曲而已。实在说来，禅被传了下来，并不只是传给摩诃迦叶而已，同时还传给所有一切步武大觉世尊的众生。
正如一个真正的印度人一样，佛陀苦修禅定的目的，在于求得解脱（vimoksha or simply moksha），解除生死轮回的束缚。达到这个目的，有好几条道路可走。据当时的婆罗门哲学家表示，此种解脱的大果，既可由信奉宗教的真理而得，亦可由修习苦行或梵行而致，更可由学习或解除个人的烦恼而使之成熟。每一种手段的本身莫不皆是优良的工具，如果修习数种或各种俱修，也许可以获得某种的解脱。但是，这些哲学家只是谈论修行的方法，对于实际的精神体悟却没有提出任何可信的报告，而佛陀所欲办到的，便是这种自我实践，便是一种亲身的体验，实实在在地洞视真理的本身，而不只是讨论方法或摆弄观念而已[11]。他憎恶所有这一切的哲学推理，旁之为“情见”（drishti or darśana），因为这些东西既不能将他带到他的目的地，又不能使他的精神生活得到实际的结果。他知非便舍、永不满足，直到从内部体会到作为真理的菩提当下显示于他的超越意识之上，而它的绝对性是那样的深切，那样的让他感到自信，以致使他对它的普遍性绝对没有任何疑问。
此种觉悟的内容被佛陀解释为必须直观（sanditthika）、超于时限（akalika）、亲身经验（ehipassika）、完全悦服（opanayika）以及智者各得（paccattam veditabbo viññuhi）的佛法（the dharma）。这句话的意思是说，佛法必须直观，非概念的分析所能达到。佛陀之所以频频拒绝答复玄学的问题，部分的原因就是由于他深切相信：究极的真理必须经由亲身的努力在个人自己身上体验而得[12]；因为，所有一切可由推论而得的认识，只是事物的浮表之面，而不是事物的本身；概念的知识永远不能完全满足吾人的宗教渴望。菩提智慧的证得不可能由累积辩证的微义而致。而这便是禅宗对被视为究竟实相的那个所持的立场。以此而言，禅是忠实遵守佛陀这位导师的此种指示的。
我们说佛陀对于万法的自性有着比用一般的逻辑推理可得的认识为高的洞视，甚至可在所谓的小乘经典中随处找到证据。下面且从《梵动经》（The Brahmajāla Sutta）中引取一例，因为在这部经中，他曾对付流行于当时的各派外道，每当将他们一一批驳之后，他总要申述如来的深切认识超于他们那种像“鳝鱼一般蠕动”的思维。他们除开为讨论而讨论之外，便是在灵魂、来生、永匠以及其他重要的精神问题方面展示他们的分析官能的锐利，对于吾人的内在福利并无任何实际的益处。佛陀不但明见此等推理的最后归向，而且知道他们根本残缺不全。因此我们在《梵动经》里读到：“善男子，在这些当中，如来知道，如此达到，如此坚持的这些思维，对于信者的未来情况，将会产生如此如此的结果，发生如此如此的影响。他不但知道这些，而且知道远甚于此的事；且有此知识而不自满，故而未受污染，故而心知避离之道，故而了知觉受的消长、甜美、危险以及不可信赖的所以，而如来既无任何执着，也就十分自在了。”[13]罗汉的理想目标是入无余涅槃（anupādhiśesha），这是毫无疑问的，但不论此语的含意为何，它都没有忽视“觉悟”的意义；无视觉悟而不损及涅槃本身的存在理由，是不可能的事情。因为就其本质而言，涅槃并不是开悟以外的东西，两者的内合并无不同之处。觉悟就是以肉身达到的涅槃；未能开悟而得涅槃，是不可能的事情。比之觉悟，涅槃也许有一种较富理智的意味，因为那是由觉悟而得的一种心理状态。在所谓的原始佛教中，跟涅槃一样经常述及的是“菩提”。作为一个佛教徒，如果烦恼尚未克制，心灵仍为无明所蔽，即使做梦也别想得到涅槃的解脱，而无明与烦恼的解除，便是觉悟的作用。一般而言，所谓的涅槃，通常多从它的消极面解释为身心悉皆寂灭，但在实际的生活中，这样的否定观念是行不通的，故而，佛陀也从来没有要人如此解释涅槃的意思。假使涅槃里面没有任何肯定的东西的话，大乘学者后来也就无法为它开展积极的观念了。尽管佛陀的随身弟子没有意识到此点，但觉悟的思想一直总是含在其中。佛陀在菩提树下坐禅七天所证得的大悟境界，对他的罗汉弟子不可能没有影响——不论后者以多么消极的态度企图用这个原则去达到他们的人生目标。
大乘学者颇为有效地将觉悟的真意揭示了出来，而这不仅是对它的理智含意而已，对它的道德与宗教关系亦然。其结果便是与“罗汉”对比的“菩萨”这个观念。罗汉与菩萨在本质上并没有什么不同。但大乘学者不仅对于觉悟的意义有更深的体认，将它视为达到佛教的究极目标，亦即《尼柯耶集经》（The Nikāyas）所说的精神自由（ceto- vimutti）所需的最大要件，而且，不单是只求自己大悟成佛而已，还要使得每一个有情众生乃至无情造物悉皆悟佛菩提。这不但是他们的主观渴望，而且还有一个客观的依据，可使这个渴望得以成立和实现。这就是每一个人心中都有一种被大乘学者称为“般若”（prajñā）的智能[14]。这就是可使我们达到佛陀觉悟的那种本然的能力。如果没有般若，就没有觉悟可言，它是吾人所具有的最高精神力量。理智或佛教学者通常所称的“意识”（vijñāna），它的活动或作用，属于相对的一面，无法体会就是觉悟的究竟真理。而我们之所以得以超于物质与精神、超于无明与智慧、超于烦恼与无著之上的，就是体悟这个究竟的真理。觉悟就是亲身体会这种究极而又绝对且可得到大肯定的真理。如此一来，我们都是菩萨了，都是觉悟的众生了，纵使尚未进入实际的觉悟之境，也有觉悟的可能了。如此，菩提菩萨（Bodhi- sattvas）也就是“般若菩萨”（Prajñā- sattvas）了，因为，我们每一个人悉皆赋有般若之智，而这个般若之智一旦发生充分而又真实的作用，即可使我们深入觉悟的境地，而在理智上（以其最高的意义而言），使我们超越一切表面的现象之上，这便是《尼柯耶集经》佛教学者所指的“慧解脱”或“理解脱”（pañña- vimutti or sammad-aññvimutti）。
假如佛陀是由大悟而成佛的话，假如一切众生皆有般若之智而能觉悟的话——这也就是说，假如众生因此皆是菩萨的话——那么，合乎逻辑的结论便是：菩萨皆是佛陀或一旦时机成熟就必皆成佛了。因此，大乘佛教的学理便是：一切众生，不论有情无情，悉皆赋有佛性；因此，我们的心便是佛心，而我们的身亦是佛身。佛陀在未悟之前是普通的凡夫，而我们一般凡夫一旦因悟而开心眼[15]，便皆成佛。如上所述，我们还不能清楚地看出道向禅的主要改理，就是这种极其自然而又极合逻辑的规则，就像其后在中国和日本展开的一般么？
关于觉悟的观念影响大乘佛教的发展，究竟有多深多广，可从《妙法莲华经》（The Saddharmapundarika）的创作见出端倪，这部经可说是大乘佛教对小乘所取的佛陀觉悟观所做的最为深切的抗议。依照后者的说法，佛陀是在迦耶城附近的菩提树下静坐而得开悟，因为他们把佛陀视为一个跟他们一样的凡夫，不出历史和生理条件的限制。但大乘学者对把佛陀其人作这种现实常识性的解释不能满意；他们不但在这里面见到了某种深入自心的东西，并且还要与它作直接的接触。他们所求的不但终于证得了，而且发现，认为佛陀是个常人这种想法乃是一种谬想；如果早在“无量无边百千万亿那由他劫”以前就证无上正等正觉了，记载于《阿含经》或《尼柯耶集经》中的那些历史“事实”，只是他引导众生臻于成熟之境乃至走上佛道所用的一种“善巧方便”（upāya- kauśalya）罢了[16]。换句话说，觉悟乃是绝对的宇宙之理与佛性的本质，因此，开悟就是在一个人的内在意识之中体会常恒不变的究极真理。
前述《妙法莲华经》所强调的是觉悟的佛性方面，而禅则直指佛性的觉悟方面。当我们从知性方面考索佛性的一面时，这便有了佛教教义神学的哲理，而这便是天台宗、华严宗、法相宗以及其他各宗所究的东西。禅之进叩觉悟的一面，是从实际的生活方面着手——这也就是说，在生活的本身当中求得开悟。
如上所述，我们已经看出，觉悟这个观念在大乘佛教的发展历程上扮演了一个十分重要的角色。那么，所悟的内容究竟是什么呢？我们可否以一种明白易晓的办法加以描述，以使吾人的分析智能可以理会而使之作为一种思考的对象呢？“四圣谛”不是觉悟的内容，“八正道”也不是，而“十二因缘”亦非。透过佛陀的意识而得闪现的那个真理，并不是这样一种可以用推演的方式得而知之的思想。当他在做如下的宣称时：
我今多生来，觅此造屋者，
觅而曾未见，生生苦难挨！
我今已见汝，汝将勿造再！
梁栈既已毁，台阁亦摧折！
此心既寂然，诸欲亦寝息！[17]
他必然已经掌握了比纯然的辩证远为深入的东西。这里面必然曾有某种最最根本而又究竟的东西，当下使他的各种疑虑悉皆消除——不仅是消除了理智上的疑惑而已，同时也去除了精神上的苦闷。诚然，佛陀大悟之径，曾以49年的时光去阐释那个东西，但不仅是他自己未能将它的内容说个透彻，就连其后的龙树、马鸣、世亲以及无著等大士所做的思维推论，也没有将它解释明白。因此，《楞伽经》（The Lankāvatāra）的作者这才在经中使得佛陀向大众承认：自从大悟直到涅槃，他一个字也没有说着[18]。
因此，就是博闻强记的阿难尊者，亦未能在佛陀在世时测得佛智的根底。据传阿难得证罗汉之果，是在佛陀涅槃后佛弟子第一次集会之时——尽管他曾给佛陀当了25年的侍者，但因未曾证果而不得入其门。他为此悲伤难过，在一个广场上徘徊了整整一夜的时间，而当他精疲力竭正要躺在一张卧榻上面时，忽然之间体悟了佛教的真理，而这便是他尽了一切知识与理解之力所未能明白的东西。
此话怎讲呢？罗汉的果位显然不是一种学位的问题，它是在久经力参苦究之后而于一刹那间忽然契悟的东西。准备的课程也许要占一段很长的时间，但关头的突破只是当下一念之间的事，而一个人一旦突破了此一难关，他便是一位罗汉、一位菩萨甚至一位佛陀了。觉悟的内容性质上尽管非常简单，但效用上却也不小。这也就是说，在理智方面，它必须超越所有一切纠缠不清的语意学的解释；而在心理方面，它必须重建一个人的整个人格。这样的一种根本事实自非语言所可得而描述，只可运用一种直觉作用透过亲身的经验加以体会。这实在是最高意义的佛法。假如说无明是因“一念扰动”而起的话，那么“一念觉悟”便可截断无明而得发悟了[19]。但这里面并没有任何念头作为逻辑意识或经验推理的对象存在其间；因为，念者、思念以及念头三者，皆在开悟的当中融合成一个见自本性的作用了。佛法至此，要想做更进一步的说明就无能为力了，故而也就只有诉诸“庶遣法”或“否定法”（via negativa）的一途了。而这在龙树菩萨依据佛教的般若法门所建立的性空之学中，也就达到最高的顶点了。
由此可见，开悟并不是一种理智作用的结果，因为，理智作用系念念相续、终而至于以结论或决定为其结果。开悟的当中既无程序，更无判断，它是一种更为根本的东西，是一种使得判断成为可能的东西，如果没有它，任何种类的判断都无法成立。判断的当中含有一个主辞和一个宾辞；在开悟里面，主辞即是宾辞，而宾辞即是主辞；此二者至此已经合而为一了，但这个“一”并不是有什么东西可以陈述的那个一，而是判断从而产生的那个一。这是绝对的一性，至此我们便无法超越；所有一切的理智作用到此为止，如果勉强再进，那也就只有在这里反复不停地兜圈子了。这是一种知识上的“未知境”（terra incognita），也是适于运用“不合理故我信”（credo quia absurdum est）这句话的所在。然而，这个黑暗的区域，却在你以意志进攻，以全部的身心力量攻击时，向你透露它的秘密。开悟就是照亮这个黑暗的境域，使得整个情境一目了然，使得所有一切的理智探究悉在此处找到它们的理论根据。在此之前，一个人也许可在理智上相信某一前题的真理，但由于这个真理尚未进入他的生命之中，依然没有得到究竟的证实，故而免不了仍有一种隐约的不定和不安之感遗留心中。如今，开悟的经验以一种不可思议的方式毫无预兆地来到了他的身上，所有一切的疑虑和问题都一下解决了，而他也就成了一位罗汉甚至佛陀了。此“龙”经“点睛”之后，就可随意呼风唤雨，而不再是画在纸上那种了无生气的形象了。
显而易见的是，开悟既不是逻辑上的明晰，也不是分析上的透彻，而是某种不止是一种明确的知觉的东西，它里面有着某种统摄整个意识境域的东西，不仅可以照见为了解决人生问题而接的整个链环，而且可以使得骚扰灵魂的一切精神苦闷得到一种彻底的解决。此种逻辑的链环，不论调节得多么准确，不论配合得多么完美，其本身总是无法以最彻底的办法使不安的灵魂得以平静。我们需有某种更为根本或更为直接的东西，才能达到这个目的，因此，我认为，仅仅浏览“四圣谛”或“因缘观”是不能求得无上正等正觉的佛果的。佛陀必曾体验到某种较为纯然的知性理解经验的真理更能深入他的最内意识的东西。他必然曾经超越分析推理的限域，他必然曾经接触到使我们的理智作用成为可能的那个东西；实在说来，他必然曾经接触到决定吾人意识生活的存在本身的那个东西。
当舍利弗见到马胜时，发现他不仅神情十分安详，所有的感觉器官悉皆控制得宜，连整个的皮肤色泽都很明亮，因而禁不住问他师事于谁以及所学何法。对于此问，马胜答道：“我师释迦牟尼，天人之师，名之曰佛。”对于所学何法，则以偈答云：
诸法从缘生，还从因缘灭。
我师大沙门，常作如是说。
据说，舍利弗听了这个解释，心中立即有了明白的感受：凡是从缘而起者，还是从缘而灭。不久他就证入了没有生死、没有烦恼的境界。
在此，我要唤起注意的一点是：在这一节奇迹般地将舍利弗从他那习惯性的思维方式中唤醒的偈语中，有没有任何在知性上显得卓著、出格而又极具创意的东西呢？就佛陀的教法而言，这四句偈语中并没有什么东西可言。据说，这四句就是佛法的大意；果真如此的话，这个佛法的内容也就颇为空泛了，那么，这又怎能使得舍利弗发现具体而微的真理，而且有效得足以使他舍弃旧辙呢？这个不仅曾使舍利弗而且亦使目犍连皈依佛教的偈子，实在说来，并没有什么强烈到足以产生如此效果、富于佛教思想特色的东西可见。因此，我们若要知道其故安在的话，就得另寻理由才行。这也就是说，关键不在这则偈语所含的有形真理之中，而是在于偶然听见此偈并在心中唤起另一个世界影像的闻者的主观状态里面。这事在于舍利弗的本心敞开了，以致清楚而又明白地悟见了佛法的真意；换句话说，佛法作为某种出于他自己的东西在他自己的心中显示出来，而非作为一种外来的真理从外面注入他的心里。从某一方面来说，这个佛法一向都在他的心中，但直到马胜诵出此偈之后，他才明白它本来就在那里。他并不只是一个纯粹的被动接收器，只让不属于他自己的东西倾入其中。听闻此偈，使他得了一个体验无上瞬间的机会。假如舍利弗的领悟只是知性和推论结果的话，他后来与阿难所做的对话就不可能是那样的了。在《相应部尼柯耶集经》中，我们可以读到：
阿难见舍利弗从远处走来，上前对他说道：“舍利弗兄，你的脸上显得那样明净光彩，今日的心情毕竟如何？”
“我一直在禅定之中，念头一直没有升起。我得到它了！我已得到它了！我已从它里面出来了！”
这里，我们可以看出，知识上的理解与精神上的契会是颇不相同的，后者是悟而前者不是。舍利弗说到他那样明净光彩的原因时，他只是照他自己的主观解释陈述那个事实，并没有运用逻辑的方式加以说明，他自己所做的这种解释是否正确，且由心理学家去做判断。我在这里想要阐明的是：舍利弗之领会“因缘所生法”，并不是由他的理智分析而来的结果，而是由他的内在生命作用所得的一种直觉契会。在佛陀所唱的“胜利之歌”（the Hymn of Victory）里所说的开悟经验，与舍利弗所悟的因缘所生法当中，就他俩的心窍作用方法而言，其间有着一种密切的关联。一个是首先大悟而后表述，一个是先闻正法而后契会。两者的历程恰好相反。但是此处的前因与后果之间的关系不相符合，则无两样。如果从逻辑与理智的理解方面加以考索的话，前因便不足以说明后果了。这种解释只可从开悟的主体的意境本身之中去寻，而不可从因果之说里面所含的客观真理之中去找。否则的话，对于建立这样一种自悟或自救的坚定信心，我们又该怎样加以说明呢？“他已摧毁一切邪恶烦恼；他已得到心解脱与慧解脱；他已在这个世间亲自明白、体会，并掌握了大法；他已深入其中，已经超越疑惑，已经祛除混乱，得到充分的信心；他已过了生活，已经摧毁轮回枷锁，已经彻悟本来的真实大法。”[20]
这就是《楞伽经》那样竭力告诉我们语言完全不宜于作为表现和传达内在悟境工具的原因。虽然，如果没有语言的话，至少我们在实际生活上也许要过得不太方便，但是，我们必须极其小心地避免过分地信赖它，以免让它越过它的合法权利。此经为这点提出了一个重大理由，那就是：语言是因缘倚赖的产品，相互限制、不安多变，以虚妄的判断为其基础，无法表达意识的真正性质。因此，语言不能向我们揭示诸法的究极意义（paramārtha）。著名的指头与月亮之喻最能说明语言与意义、符号与实际之间的关系。
假如佛陀的大悟里面真的含有如此众多的东西，以至于连他本人都无法以他的“广长舌”（prabhūtatanujihva）在他那漫长而又平静的禅修生活中加以阐明的话，那么，能力不如他的人又怎能奢望去体会它而求得精神上的解脱呢？因此，禅所采取的立场便是：为了体会开悟的真理，我们必须运用知性以外的其他某种心力——假如我们具有这样的心力的话。
推理的办法无法达到这个目的，然而，我们却有一种永不满足的欲望，希望能够达到这个不能达到的目的。那么，我们是不是这样生生死死地永远痛苦下去呢？若果如此的话，那么，这便是我们人生在世所遭遇的最最可悲的境遇了。佛教徒竭尽所能地用身体力行的办法来解决这个问题，终而至于发现吾人所需要的一切完全都在吾人自己的心里，根本不需向外寻求。这就是吾人精神所具的直观或直觉之力，可使吾人领会精神的真理，让我们看清构成佛陀的大悟内容之中的一切生命奥秘。这并不是一种普通的知识推理作用，而是可在一刹那间以最便捷的办法掌握某种最根本东西的能力。如前所述，般若之智乃是佛教徒给这种能力所起的名称，而禅宗在它与这种开悟之说的关系之间所追求的目标，便是以修禅的办法唤醒这种般若智慧。
在《妙法莲华经》中，我们读到：“舍利弗……是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之，所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲舍众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛知见故出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘出现于世。”[21]假如这就是诸佛世尊出世的一人事因缘的话，我们要怎样才能入佛知见道而证得无上正等正觉呢？并且，假如此法非思量分别之所解的话，那么，不论你用多少哲学的推理，也不能使我们接近目标一步了。那么，我们怎能从世界学到它呢？可以确定的是，我们既不能从他的口边学到它，也不能从他的语录中学到它，更不能从他的苦行里学到它——唯有以禅修的办法从我们自己的内在意识中悟到它。而这便是禅的学理。