顿悟无生般若颂
无念是实相，是真空，是般若，其中有知见；知见是实相的无生，可以照真、达俗：真与俗，理与事都是在真空之中才能具有如如性。
菏泽神会[103]有部著作名为《显宗记》[104]，原名《顿悟无生[105]般若颂》。神会是六祖惠能的弟子之一，即所谓的菏泽宗之祖。其特色之处在于强调知。这个知本不是分别心的知，而是更高层次的用，是无分别之分别，是惠能所说的“定慧不二”的知，是见性的见。神会继承了这个宗旨。《显宗记》所说的“真如无念而能知”“般若无见而能见”“知即知心之空寂”“知空寂而了法身”等都是在达摩、僧璨处所未见者。下文注解相当于敦煌本的《显宗记》。
神会，唐朝人，上元[106]元年圆寂，时年75岁。他的主张在禅思想史上本应颇受关注，但始终被闲却。《显宗记》收在《景德传灯录》中，但与敦煌出土本多少有些出入。敦煌本的后半部分收在胡适校勘的《神会和尚遗集》中。前半部分是我前几年从伦敦大英博物馆的东方学研究室抄录来的。与胡适本合在一起，就是现在的流行版本。敦煌本题为《顿悟无生般若颂》，大概是原名吧。敦煌本是唐代写本，将它与当今的流行版本、宋代的传本比较研究，会有一些有趣的发现。今日无暇述及。在此抄录敦煌本《顿悟无生般若颂》，望有心的读者可一并读现行本，比较一下异同。
1
无念是实相，真空知见是无生。般若照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。[107]
无念是实相，是真空，是般若，所以那里有知见。知见是知见实相的无生，所以照真、达俗。真与俗，理与事，都是在真空之中才能具有其如如[108]性。这就是禅之宗。
2
夫真如无念，非念相（想）能之。实相无念，岂生心能见？无念念者念总持，无生生者则生实相。[109]
真如是无念，所以不能靠念想即分别心来了解它。实相是无念，所以不能靠引起分别来看它。无念的念就是分别（总持）无分别，无生的生就是实相本身。实相不是静态的东西，必须在既无生又活生生之处抓住它。
3
无住而住，常住涅槃。无行而行，能超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，常求无念，菩提无得。[110]
因为无住而住，所以总是处在涅槃之中。因为无行而行，所以能超越此岸，到达彼岸。若是如如不动，也许被认为是处在凝结状态，但是从中产生了无穷的动用。所以要念念相续，而无处希求。那么若问和非情的木石相同吗？不。要常常希求。我常常为烦恼的众生孜孜希求以至于生病。弥陀的本愿由此而生。无求之求、无行之行、无念之念、无分别之分别——这些就叫菩提，但这是无得之得。
4
佛法身也。般若无知，知一切法。[111]
佛是法身。突然出现在这里的这句话其实可以不用说。法身将般若人格化。般若是法身的逻辑性。般若以无知为本体，所以能知一切法。在分别心的知之中不免限定。
5
即定是慧，即慧无生，无生实相，真空无行。[112]
即定是慧，即慧是定，这是惠能、神会等人的主张。慧因超分别而无知，所以也无生。在其无生之处见实相。实相是真空，那里没有行动性质的作为性。用无知、无生、无行三句总结禅的逻辑，是形而上的哲学和伦理。
6
能周法界，六度自兹圆满，道品于是无亏。[113]
“周法界”的意思就是法界，即绝对无。六度万行从这个无产生。出自分别计较心的行为无论多么善，都不能说是圆满无亏，因为不能越过限定性。
7
我法二空，有法泯绝，不到不去，不去不来。[114]
我法也叫人法。主与客、能与境——二元对立。有无也是如此。从绝对无的立场来看，用分别心编织的世界作为这样一个世界不是真实的存在。
8
体悟三明[115]，心通八解[116]，功成十力[117]，富有七珍[118]。入不二门，获一乘理。[119]
一明确绝对无的立场，分别知的用就发挥了它的能力。然后在行为方面，也就能得到自由的分。从宗教的或哲学的角度来看，就是入了不二法门，获得一乘的玄理。
9
湛然常寂，应用无方。用而无功，空而常鉴。鉴用（用字恐衍）而不有，即是真空。[120]
绝对无总是包含着互不相容的矛盾，所以这篇颂为了阐明这个意思，罗列了对立矛盾的文字，试图阐释肯定即否定、否定即肯定的道理。寂然不动，且应用自在，所以其用没有任何功用。知从空中出，胡来胡现，汉来汉现，但它不是有。这是真空。虽是空，却不是无，这是妙有。真空妙有等于绝对无。
10
则摩诃般若，真空即清净涅槃。[121]
妙有叫作摩诃般若，真空叫作清净涅槃。这是将同一个东西分开来讲，如果将般若看作涅槃之用的话，涅槃就是般若之体。（原文“则”前脱“妙有”二字。）
11
般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，我（恐当作名）异体同。随义立名，法无定相。[122]
通过般若而透彻秘微之光，如果看见实相，就到达真如之境。般若是无分别、无知，所以是无照。但是，因为其无照，所以能照出涅槃。涅槃因为无生，而能生般若。涅槃和般若，在名字上是分开的，但其主体是同一物。法——真实——本身没有被限定的相，但从其用的方面来看，有各种不同的名字。
12
涅槃能见般若，具佛法僧。般若圆照涅槃，故号如来知见。[123]
涅槃也能见般若，可以说其中具备了佛法僧三宝。然后从般若的方面来看，可以说圆照涅槃。毕竟能见、能照都不过是一个用。从是一之处来看，就叫作如来知见。知就是见，见就是知。
13
知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。[124]
若问知知道什么？那就是知道常常空寂。若问见见到什么？那就是直接看到无生本身。知和见都很分明了的话，知和见就因不一而不异。
14
动寂俱妙，理事皆如。理净处，事能通达，事理通无碍。[125]
动的东西和寂的东西——分别而且知见的东西和被分别被知见的东西——相互否定、相互肯定的时候，就会发生妙用。于是理和事如如各守其分，而且会融通无碍。即理之如从其净处通过，到达事的多样性之中。事与理如此相通，发挥无碍之妙。理是一，事是多。
15
六根[126]无染，定慧之功。想念不生，真如性净。觉灭心空，一念相应，顿超凡尘。[127]
得到六根无染，那是定慧之功。虽然有想念分别心的生起，但只要真如性净之理不被遮蔽，就是分别之无分别。见闻觉知的分别境一灭，就是心空。在其心空之处有叫作一念相应的经验。这时忽然从凡圣的境域超脱。
16
无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，真无所得。[128]
这是可以叫作无分别之分别的境界，所以不能用有无之类的分别观来加以评价。虽然是有，但不能当作有；虽然是无，也不能当作无。在行住坐卧、一切时中，心不会因分别计较而动摇。所谓“空而无所得”，指的就是这个。
17
三世诸佛，教指如如。菩萨大悲，转相传受。至于达摩，届此为初。递代相传，于今不绝。[129]
三世诸佛的教旨都是以这个如如为中心的。所以菩萨们因为这个大悲愿而转相传受这个教旨，终于到了达摩这里。达摩来到这块土地（即中国）上，成为初祖。然后代代相传，到了今日。如如的教旨就这样绵延不绝。
18
所传秘教，意在得人。如王系（疑当作髻）珠，终不妄与。[130]
佛佛祖祖、所传秘教，总而言之，就是想得其人，就像梵天王发髻上的珍珠，不能胡乱给人，一定要有相应的资格。那是什么呢？
19
福德智慧，二种庄严。解行相应，方能建立。[131]
福德、智慧，这两种庄严必须具备。即通过解和行相应，才能建立佛祖所传的教旨。
20
衣为法信，法是衣宗。衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。[132]
传衣是传法的标志。衣的意思就是法。除了传衣和法，不可能再附加任何东西。因为有衣这个信物，其人便在场，因而法得以传播。在无法之处便不能有衣。衣只能是表示法之所在的信号。而且这个法是无生之法，即是如如，是不装进有无生灭的分别心的东西。无念的当体、知见的用处、定慧不二之处、般若即是涅槃、涅槃即是般若之端等，这是无生之法。
21
无生即无虚妄法，是空寂之身。知空寂而了法身，而真解脱。[133]
无生是真实存在本身，所以不是虚妄之法。即它是空寂之身——无分别的心（身或应为心）。空寂不是但空，不是从分别心上说起的空寂湛然。必须深刻理解这个道理。绝对无不能冲进分别计较的领地。从人格或行为的角度来看，它叫法身。这是因为从此用无穷无尽地出现。了法身时，就有真解脱。
以上，我们通过达摩的《二种入》及《安心法门》，僧璨的《信心铭》以及神会的《顿悟无生般若颂》，阐明了禅思想的一个侧面。相信读者已经对禅之为何物获得了一些概念。因为不是为了建立体系所做的表述，所以多少有些繁杂重复，但是我想对于达摩的“心”“壁观”“性净之理”“用而常空，空而常用”，以及其他的思想在历史上是如何发展的，三祖如何完成了《信心铭》，到了惠能、神会，又是如何形成定慧的一，般若涅槃的同体异名等，对于这些已经能够看明白了吧。那么这些思想在禅史上是如何被运用的呢？我不打算在本书中再作过多的阐述。
但是快到晚唐时，在禅思想发展历程中有一股不能不提及的潮流。8世纪是禅在中国的兴盛期，那之后的禅可以说只不过是其发育、成长的延续而已。神会等的般若、无生的思想可以说是般若哲学的直系思想，即非逻辑构成它的中枢。这个即非逻辑在整个禅思想史中是极为重要的，这一点毋庸置疑。禅实际上就是将它翻译成行动。我打算在第二编讨论这个问题。有人将即非逻辑称为“回互[134]逻辑”，并以此来论述禅的思想。这个人就是青原行思[135]的弟子，叫石头希迁[136]，唐贞元六年示寂，享年91岁。他比神会晚一代。石头著有《参同契》，是由五言二百一十字构成的韵文。其中的思想后来发展成为《宝镜三昧》[137]《五位颂》[138]，成为曹洞宗思想的中轴。《参同契》使用的是神会等人没有见过的表现形式。《传灯录》编者说它“辞旨幽濬”。看来当时很流行。而在今天的我们看来，有不少词句颇为难解。