六、禅与禅那
“禅”（日文拼作Zen，中文读作“chan”）之一词，原是“禅那”（日文拼作Zenna，中文读作“chan na”）之略称，系由梵文dhyāna或巴利文jhāna音译而来。由此可知，禅与打从佛陀的早年以来——实在说来，与从印度始有文化以来——即已传习的这种修行法门，具有一种重大的关系。“禅那”通常英译为meditation（意为冥想、默想、观想、静虑、沉思或思维），而一般说来，它的意思也就是思维或观照宗教上或哲学上的一种真理，以使这种真理得到透彻的契悟，乃至深切地印入个人的内在意识之中。此种法门须在一个远离尘嚣的寂静之处修习。有关此类的指喻之词，印度文献中不胜枚举；而“独坐静处专心习禅”这句话，《阿含经》中更是随处可见。
下引《优昙婆逻经》（The Udumbarika Sihanada Suttanta）[23]中所载散陀那居士与尼俱陀苦行所做的一节对话，可对佛陀的习惯做一明白的举示。散陀那说：“我师世尊，常乐闲静，不好愤闹，不如汝等与诸弟子处在人中，高声大论，但说遮路无益之言。”对此，苦行梵志答道：“沙门瞿昙，颇为与人共言论不？众人何由得知沙门有大智慧？汝师瞿昙好独处边地，犹如瞎牛食草，偏逐所见，汝师瞿昙，亦复如是：偏好独见，乐无人处。”又，我们在《沙门果经》The Sāmañña—Phala Sutta）[24]中亦可读到：“然后，这位戒体如此优秀，这位定力如此优秀，这位慧力如此优秀，这位内容如此优秀的大师，他在途中选择某个晏息之处——在林中，在树下，在山边，在谷中，在岩穴里面，在藏骨之处或在田野草堆之上。而他于乞食之后，仍然返同彼处，坐下用经，食罢，盘起两腿，使他的身体保持挺直，智性警醒，心不散乱。”
还有，在佛陀的时代，行使奇迹和进行诡辩，似乎是苦行者、漫游者以及婆罗门玄学家的主要工作。就这样，佛陀不但也常被怂恿着加入哲学辩论的行列，而且为了使人信奉他的教言，亦常行使奇迹。尼俱陀对于佛陀所做的评述，不但明白地指出了佛陀是一位专心致志于实际工作和讲求效果而不尚空论的伟大实行家，同时也明显地指出了他远离热闹的人世，认真热切地从事于坐禅的功课。当那难陀城富商之子坚固（Chien- ku）要求佛陀下令要他弟子为了市民的利益行使奇迹时，佛陀冷冷地拒绝道：“我但教弟子于空闲处静默思道。若有功德，当自复藏；若有过失，当自发露。”[25]
只是诉诸分析的理解，永远不足以彻底契会内在的真理，尤其是在这个真理是一种宗教的真理时，而只是运用一种外力加以压迫，亦不能使我们发生精神上的转变。我们必须在吾人的最内意识里面体会教理所含的一切——当我们不但可以了解其中的道理，而且可能将它付诸实践时。唯有如此，知识与生活当中才没有矛盾存在其间。佛陀对于此点非常清楚，因此，他从禅定中吸取知识；这也就是说，他从切身的精神体验中培养智慧。因此，佛教的解脱在于戒（śila）、定（samādhi）、慧（prajñā）三学，亦即以戒律指导外在的行为，以三昧求得精神的安定，以般若求得真正的体会。由此可见禅定在佛教里面所占的地位是如何的重要了。
我们说这个“三学”自始就是佛教最显著的特色，是有事实可以证明的。下面所引《大般涅槃经》（The Mahāparinibbāna- Sutta）中的一个法式，不厌其烦地一再申述，好像那是佛陀开导弟子最常谈到的一个论题：“如此如此是正当行为（戒），如此如此是勤修禅观（定），如此如此是为正智（慧）。定慧齐修，则成大果，右大利益。心与智泯，则远离诸漏（āśrava）：远离欲（Kāma）漏，远离有（bhāva）漏，远离见（drishti）漏，远离无明（avidyā）。”[26]三昧与禅那多半是同义语，故可交替使用，但严格地说，三昧是由修习禅那而得的一种心境。后者是手段而前者是目的。佛经中述及的三昧种类很多，而佛陀在讲道之前通常都要进入三昧（入定）[27]，但我想从未进入禅定。后者是需要练习或修持的。但在中国，禅那与三昧往往合成“禅定”一词，意指由修习观想或禅那而得的一种寂静或清静境界。佛教经典以及印度宗教体系中尚有与此二词相类的一些其他用语，例如三摩钵底（Sampatti——意译为正受、等至，从平等持心而到达定境），三摩四多（Samāhita——意译为等引，是平等引发或引发平等的意思），舍摩他（Samatha——意译为止，寂静，能灭），心一境性（Cittaikāgratā——意译为心志集中），安于见法（Drishta dharma-sukha-vihāra——意译为现法乐住）、陀罗那或陀罗尼（Dhārana or Dhārani——意译为咒，持，总持，能持，能遮），如此等等，不胜枚举。它们皆与禅那的中心意味有关，这也就是说，使得自作主张的烦恼混乱平静下来，以便达到一种绝对同一的境地，乃至从而体悟绝对的真理，亦即一种开悟的境界。哲学家的分析倾向在此亦颇显然——当他们分别四种或八种禅那（四禅八定）时[28]。
初禅的修习，是使心灵专注一处，直到所有的粗重情识完全自意识之中消失，只剩证明的喜乐与宁静之感。但此时的理智仍在活动，对于所观的对象仍有分别与反映的作用。待到此等理智作用亦皆寂静而使心灵完全集中于一点之后，那时便可说达到二禅了，但那种喜乐与宁静之感依然存在。到了第三禅时，由于集中程度愈益深入而得完全明净的境相，但最微细的心灵活动不但尚未消失，同时仍有一种喜悦之感存在其间。待到四禅亦即最后一个阶段时，甚至连这种自我愉悦的感觉也消失了，而在意识之中占据优势的东西，至此亦成了一片澄明。到了此时，所有一切容易扰乱精神安定的理智活动与情感因素，悉皆得到了控制，而绝对镇定的心灵则仍专注于禅定之境。在这当中，“舍摩他”（意译为止或寂静）与昆钵舍那（Vipasayana——意译为观或观察）之间便产生一种得到充分调节的“等持”或“均衡”之境。
在所有一切的佛教修行中，此系经常追求的目标。因为，心灵如果倾向一边，它不是变得过于昏沉（styānam），就是变得过于掉举（auddhatyam），这也就是说，心灵不是过于沉滞，就是过于活动。此种精神训练必须善加利导，方才不致由于倾向一侧而受到阻碍——总而言之，应该采取“中道”才是。
此外，还有四个阶段的禅那，名叫无色解脱（Arūpavimoksha），供已登四禅境界的人修习。其一是观空间的无限性，不为物质的多重性所扰动；其次是观意识的无限性，与物质相对；其三更进一步，在于超越空间与心识之间的分别；第四是连这种没有分别的意识亦予消除，以便完全消除任何分析理智的痕迹。除了上述八种所谓的三摩钵底（正受或等持）之外，佛陀有时亦提到另一种被认为是佛教所特有的禅修法门。与上述各种禅观法门比较起来，这种法门或多或少有些特别的地方，因为它并不那么排斥理智活动，而是含有部分的效用，因其以使想（Samjñā）与受（Vedita）、亦即意识的主要成分完全停止作用为目的。那几乎是一种完全消灭的死亡状态——除了行者仍有生命、暖气，而感觉器完全良好之外。但实际说来，要想分出这种“灭度”（Nirodha- vimoksha）与最后一个阶段的无色定（the Arūpa or Arūppa meditation）之间的差别之处，亦非易事，因为，在这两者当中，甚至最单纯、最基本的意识活动，也都停止作用了。
且不管这是什么，显而易见的是，佛陀跟当时的其他印度思想家一样，不惮其烦地运用禅那的法门，努力使他的弟子在他们自己身上体会开悟的内容。就这样，他使他们逐渐进步，从相当简单的修法开始，直到最高的禅定阶段，以使“一”与“多”之类的二元分别完全消失，乃至达到意识作用完全止息的程度。除了此等一般的修持之外，佛陀还在时时处处教他的弟子观想某些项目[29]，以使他们成为扰人情绪和理智纠葛的主人而不为其所役。
现在，我们可以看出，禅到底是怎样从这种精神修炼当中发展而出了。禅采取了禅那的外在形式，作为实现预定目标的实际手段，但是，关于它的内容，禅却有其本身的办法，解释佛陀的精神。原始佛教徒所修的禅那，与以开悟为原则，并在日常生活中展示出来的佛教目标，并不完全相符。完全消除意识作用（灰心灭智），以免干扰精神安宁，这种做法，对于志在发展佛陀悟心的积极内容的人而言，乃是一种过于消极而不值得追求的心境。心灵的安定并不是禅那的真正目的，而专注于某种三昧亦非佛徒生活的究竟目标。悟心必须求之于生命的本身之中，求之于它的充分而又自在的表现之中，而不是求之于它的停止作用之中。
是什么使得佛陀在布道巡游中度过他的一生的呢？使他为了与他同体的众生而牺牲自己的福利乃至整个一生的，究竟是什么呢？假如禅那只是消除烦恼和沉湎于无意识之中，而无任何积极目标的话，那么，佛陀为什么要离开菩提树下的宝座而回到世间来呢？假如开悟只是一种消极的寂灭状态的话，佛陀也就没有任何冲劲可以促使他去为他人尽心尽力了。批评佛教的人们，在把佛教只作为记述于《阿含经》与巴利文佛典之中的一种言敬体系加以理解时，往往忘了此点。如前所述，佛教也是佛弟子们以佛陀其人为基础所建立的一种体制，故而对于这优秀导师的精神亦有更为确实的肯定。而这便是禅一向以其本身的方式进行的事情——以修习禅那为手段，更为深入地、更为积极地并更为广泛地推展开悟的观念。以与整个的佛教精神取得一致，以净除生命的盲目冲动，并因彻悟人生的真正价值而得圣化的生活。