安心法门
安心得于“慧眼开”处，用慧眼能看到心，并摆脱心的束缚，即能超越分别计较心。
1
迷时人逐法，解时法逐人。解时识摄色，迷时色摄识。[44]
迷茫的时候，我们被对面的东西到处追赶；开悟的时候，对面的东西就跑过来，成为我们这里的东西。开悟时，外境被摄入我们的心中；迷茫时，我们的心反而被外境左右。
2
但有心，分别计较，自心现量者，悉皆是梦。若识心寂灭，无一动念处，是名正觉。
人一有自心，就会分别，就会做各种各样的计较。这就是有心，是自心现量。这种分别计较所产生的东西都是梦幻，不具有现实性。当这种分别的有心寂灭，计较之一念不动的时候，就是正觉。（所谓“一念不动”，就是不从二元的、对象的角度看待事物，也不仅是寂静。）
3
问云：“如何自心现量？”答：“见一切法有，有不自有，自心计作有。见一切法无，无自不无，自心计作无。乃至一切法亦如是，并是自心计作有，自心计作无。”
问：“自心现量是什么意思？”
答：“我们会问，物是有，还是无？所谓有和无，并非有自然是有，无自然是无。因为我们在自己的心中计量有无，所以才形成拥有有、拥有无的世界。也就是说，我们是在分别计较的心里制造出有无的。”（有和无是对象性逻辑的产物，并不是各自独立的。它们都是相关联的存在，所以不能认为它们已经离开了分别它们的自心。分别加上无分别，即在一念不动之处才有正觉。）
4
又若造一切罪，自见己之法王，即得解脱。
虽然我们曾经造作过许多罪业，但这些罪业都是从我们这颗以分别为主的有无之心产生的。还有超越有无的东西，即法王。一旦我们发现法王就是我们自己，那么解脱之门就打开了（“天上天下唯吾独尊”[45]之义）。
5
若从事上得解者，气力壮；从事中见法者，即处处不失念；从文字解者，气力弱。
佛教分理和事。理是指概念上的普遍性的理，事是个多的特殊之义。所以从我们的日常经验中得到解悟、体会法理的人，在其得力方面大有值得一观的东西。在行住坐卧上不失其解。相反，仅在概念和文字上得到解悟的人，其力量自然就很微弱。
6
即事即法者，深从汝种种运为。跳踉颠蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以法界入法界，即是痴人。
若是从事上得悟，而且洞彻法理，那么无论做什么事，无论是蹦是跳，都不会跑到法界之外，也不会进入法界之中（因为这个人与法界一起运为行动，所以这里没有出入的问题）。反之，痴人想从自己之外来看法界，所以试图对本来就在那里的东西建立出入的分别观，并以此来约束自己和他人的行为。迷惑就是从这里产生的。
7
凡有所施为，终不出法界心，何以故？心体是法界故。
无论做什么事情，都不可能跑到法界心之外去。因为我们的心是以法界为体的，也就是说，心即法界，法界即心，所以我们的心是不会跑到法界之外的。（这里的“法界”可以理解为开悟的世界。）
8
问：“世间人种种学问，云何不得道？”
答：“由见己故，不得道。己者我也。至人逢苦不忧，遇乐不喜，由不见己故。所以不知苦乐者，由亡己故。得至虚无，己自尚亡，更有何物，而不亡也？”
问：“世间的人们都在学习各种学问，但是怎么也不能得道，这是为什么？”
答：“那是因为他只看到自己。所谓‘自己’，就是我，就是所谓‘我呀，我呀’的‘我’。至人即使处于苦乐之境，也不特别地喜，也不特别地忧。这是他不看自己的缘故。即使有苦乐，也不从自我中心主义的角度来看待，这就是没有自己。知晓无的境界的人，无论置身于什么样的环境都不会成为环境的俘虏。”
9
问：“诸法既空，阿谁修道？”
答：“有阿谁，须修道。若无阿谁，即不须修道。阿谁者，亦我也。若无我者，逢物不生是非。是者我自是，而物非是也。非者我自非，而物非非也。”
问：“假如诸法已经是空，那么就没有任何人，于是也就没有人修道了吧？”
答：“如果有谁的话，那么这人原本就应该修道。但是如果没有任何人，就不需要修道了。这里所说的‘阿谁’就是我。一旦到了无我、无自己的地步，那么对万境就不会抱有是非之念。是也罢，非也罢，这样的价值判断是将我置于其中而做出的。物，即对境自身并不叫作是与非。也就是说，对境自身没有是与非。
10
即心无心，是身通达佛道。即物不起见，名为达道。逢物直达，知其本源，此人慧眼开。
即心无心，却要通达佛道。即物而不引起这样那样的自见，这就是达道。如果有人对于从对面过来的事物，直达其理（其间不用什么媒介），通晓其本源，那么这个人的慧眼就打开了。
11
智者任物不任己，即无取舍违顺。愚者任己不任物，即有取舍违顺。
智者任由对面的事物，而不确立这边的自己，所以就没有取舍违顺。反之，愚者则总是优先确立自己，而不任由对面的事物，所以就有取舍违顺。
12
即一切处，无处，即作处无作法，即是见佛。若见相时，即一切处见鬼。
如果无论身处何地，都不被所在之处——叫作“此”——所捕获，那么在做某事时，对其行为就不受自觉意识的约束。这就是见佛（就是抓住真实的存在）。相反，若承认相（对象）且被相捕获，那么无论到哪儿，都会见鬼（将不存在错认为是存在）。
13
取相故，堕地狱。观法故，得解脱。若见忆想分别，即受镬汤炉炭等事，现见生死相。若见法界性，即涅槃性。无忆想分别，即是法界性。
堕入地狱是因为被相（非存在）所捕获，得解脱是因为看到法（存在）。忆想分别（由取相而生起），所以看到它的人就造出了地狱的因。也就是说，认为生死存在于现实——真实——之中，然后就要受镬汤炉炭之苦。相反，如果彻悟法界之性，也就明白这是涅槃之性。若问法界之性是什么？它只存在于没有忆想分别的地方。
14
心是非色故非有，用而不废故非无。用而常空故非有，空而常用故非无。
心不是色法（对象性），所以在这种意义上就不是有，但是因为没有所谓“休废其用”一说，所以也不能说是无。虽说有用，但是又没有可控制它的东西，此即是空，所以也不能说是有。空就是空，但因为用总是从中产生，所以不能说是无（心不属于有无的范畴）。
有关《安心法门》的历史性研究，在拙著《少室逸书》中曾有所介绍，所以在此省略。这个题目不是达摩自己选定的，而是后人从达摩的遗作中摘录出以上14则，体会达摩的意旨，而加上“安心”二字的吧。本来达摩在《二种入》的序言中已经阐明了开示“大乘安心之法”的主旨，所以由此可知，他是以心为主题，在汉地迈出了他传道的第一步。达摩的继承者慧可，在与达摩见面时说“觅心了不可得”[46]也是这个理由吧。《安心法门》的主题自然也必是心，而且安心就是达摩和慧可最为关心的事情。根据敦煌出土的《楞伽师资记》[47]的记载，求那跋陀罗[48]在达摩之前，就已经在教授“安心”了。安心这个词是从什么时候开始使用的呢？我也不清楚，但这个词能指示宗教的终极目标。只要心不在真实体之中被捕获，人就总是处在不安的状态。有的人没有充分觉悟到这种不安性，但是虽说没有觉悟，却不能说没有不安。其证据就是，这类人的感性生活是极其落寞的，他们经常感到恐惧。如果源头不静，那么在末端就不可能不乱。心在其根源就必须要沉静下来，必须像岩石一样盘踞在大地上。于是这心之石就必须扎根于大地之下。“心”原本是什么呢？
《安心法门》中的“心”有两种含义。一种是我们平时所说的心。心理学家称其为“意识”。《法门》还将这个心叫作人，使其与法相对。有时也叫作己，叫作我。一旦以这个我或己为中心，来面对外境和内境，迷惑的世界就出现了。迷惑就是自心计或自心现量。从逻辑上看，就是分别计较或忆想分别。由于这个分别而出现了诸法，出现了生死之相。若将体和相分开来说，那么心即是心相。如果将有和无分开来看，那么心就是有心。一方面，《安心法门》似乎就是这样来思考心的。这是对心的一般的看法。
另一方面，心似乎又是这样的。
这个心与有心相对，是无心的心；与心相相对，是心体；与我相对，是无我；与有无之心相对，是非有非无之心。心以诸法为对境来看生死之相，但心就是法本身，正从生死之境解脱出来。因此，心是法界心，又以法界为体。从自生死中解脱这个角度来说，心是涅槃，是佛，是法王。心通过自心计，或自心现量，或分别计较，或忆想分别，来观一切法（或诸法），并以此为有、为无。心则与之相反，因为不见一物，所以诸法皆空。因为心是无我，是无心，所以“己自尚亡，更有何物而不亡也”，与只看心的立场正相反。
以此观之，心与心似乎是绝对不能相容的两个极端。但是，因为心即物不起见，所以从心的方面来看，也不能说心与心是相互矛盾、相互冲突、相互抵消的。而且必须要说的是，发生这样的事情是在从心看心的时候。对于心来说，分别计较是其特性，所以才用所谓的自心计来有无一切，是非一切，并使种种运为跳跃颠仆。所以只要心是心，就不能离开其分别性，就不能不起见。而且一旦起见，就不能见心。心若不是不见之见，就看不见。心若不超越自身，就不可能成为心。心的性质是忆想分别或分别计较，所以它的用就不得不受限制，就不能说“用而不废”。这是只属于心的用。心能够变成这样，是因为它既不是色，也不是识，也就是说，是因为心自身具有“用而常空”“空而常用”的性质。把心的这种性质叫作“性净之理”正是前文《二种入》一章中达摩所主张的。称法行于“无染无著，无此无彼”之处得以实现。行即是用。称法行，即符合法之理的用来自于空，因此不见之见除了来自于此，别无出处。分别计较的心通过舍弃、否定自身，才能从起见中解脱，才能体认无见之见。这就叫“法逐人”，就是道元[49]所说的“万法来证我”。与此相反，“人逐法”就是自心计。《法门》中的“是者我自是，而物非是也。非者我自非，而物非非也”就是这个意思。
假如心与心如上所述是完全不同的存在，两者之间没有任何共同点，是绝对矛盾的话，那么心就没有机会看心，心也不能对心产生作用。然而达摩以及之后的禅者虽然排斥分别计较，却又依靠分别计较，即以此为媒介来表述无分别的心体，这是什么原因呢？虽说不立文字，却又大量地使用文字，欲将不立文字文字化，这又是为什么呢？在一方面绝对不可能的东西，在另一方面却不仅将其说成可能，甚至还当作现实来加以论述，这又是为什么呢？
从经验事实的角度来看，可能、不可能都可以看作逻辑上的假说。而事实上也就是这么一回事，即因为是这样，所以是这样。从禅者的角度来看，这只不过是无绳自缚而已。但是这样一来，不但哲学家不认可，就连作为普通人的我们也都希望说得更清楚一些吧。那所谓的清楚因为甚不清楚而让人为难，结果就成了请求在“分别计较”方面给我们说点什么。但是，这分别计较实际上正是禅者所排斥的东西，所以从禅者的角度来看，就变成不得不用自己不喜欢的东西来表述自己了。禅者把这叫作“草里辊”[50]“不知拖泥带水出”，但我觉得这也没有是非，所以想稍微辩解几句。其实，这样的问题属于哲学领域，不是本书的读者所要求的。但是，如果想说一点自己的所思所想便如下文。
分别计较心（即心）是相对的、实验性的、合理的，所以总是处在主客相互牵制的世界里。然而这个心是不以此为满足的。它是不安心。不安心也有各种各样的相，但最根本、最现实、最为痛彻的，就是直面生死的现实。也可以称其为罪恶观，或追求存在的意识。生死是无常的。对于时时刻刻都在变化的事物是无法安心的。安心如果不是建立在不变、不动、不生不死的事物之上，是不可能的。我很想找到永远不变的存在。若加以情绪化的解释，那么我感觉自身的相关性中有一些缺陷，即罪恶。在将罪恶看成是染污的时候，就会憧憬“毕竟净”[51]的境界。为什么这样呢？我必须说，这是因为分别计较心达不到心的程度。心毕竟不是心。所以若说是心，般若的逻辑就必须是这一事实的道取。
在哲学家当中，有的人会说，虽说分别心要向自己之外去寻找非自己的东西，但他所求的东西事实上是否真的存在却是另一个问题。就像做梦，在醒着的现实界，曾经看到的东西、将要看到的东西、想要看到的东西，都是那样真实地存在着的吗？这是单靠梦中的事实或可能的东西难以穷究的。也可能有学者认为，这甚至是另外一个需进行逻辑性考察的课题。但是，这种想法还是没有离开分别计较心。一旦成为心本身的根本问题，那么无论如何都一定会表现出比心更重要的用。这似乎要从根本上推翻心，所以在未遇到推翻的事实本身的时候，必须说，在此之上没有使分别计较发挥作用的余地。心感到不安一定是对推翻的无自觉的憧憬。三条腿的人，也许能够想象得出，也能在梦里见到，但仅以此不能证明三条腿的人的存在，所以仅靠无自觉或无意识的憧憬，或许解释不了不安心。但如前所述，这只不过是在分别计较的圆周上不断地转圈而已，当然无论如何也跳不出这个圆周。只要将此作为唯一的立场紧紧地抓住，就根本不可能跳出三条腿的逻辑框框。现在的问题是关于分别的圆周的，所以如果依靠只在所限定的圈子内起作用的逻辑，那么其对整个圆圈是不可能有效的。假如能够有效，那么整个圆圈就不是它自己，就成为包裹在自己当中的个多的一。我必须说，这是非常不合理的。因此，不安心、罪恶感、对象逻辑的超越诉求无论如何都无法从分别计较心所生存的地方产生出来。因而，只靠这心的用是搞不清楚它的实情的。总之，不安心——以此概括因宗教意识的抬头而产生的所有的心理状态——是事实，是动摇个多的存在的根底的东西，所以必须要想办法加以处理。但是，如果靠分别计较心无法做到，那么我们应该怎么做呢？
根据达摩的“安心法门”，安心得于“慧眼开”处。慧眼，在这里虽然是新的词汇，但佛教大体就是慧的宗教，佛教的教义就是围绕着慧或智慧展开的。用慧眼能看到心，并摆脱心的束缚，即能超越分别计较心。《二种入》将这种“慧眼开”叫作壁观。壁观的相关解释有很多种，而依我今天的认识，壁观相当于今天所说的直观或直觉。而且慧眼将无媒介的直觉性当作它的性质。“安心者壁观”[52]，除却不安心并非分别计较本身，必须是无分别无计较本身，必须是不起见，逢物“直达”，知其本源。所谓“直达”，是指不借助如知识之类的媒介直接通达。《法门》云：“识心寂灭，无一动念处，是名正觉。”而正觉、慧眼开、壁观都是指同一事象。它寂灭识心的分别计较，它在没有丝毫动念之处，即还没有产生依靠媒介的知识之处。一般只能把它叫作直觉或直观。这就叫作“即物不起见”。所谓“物”，就是对象。所谓“即”，就是成为对象本身。一旦成为对象，那么所见之物与被见之物之间的对立就消失了。于是，就不会形成作为媒介的见——知识，如同“不见一物，名为见道”[53]那样，成就不见之见。这时的消息就叫“慧眼开”，即所谓的“悟”。
仔细梳理一下，我们发现，仅仅通过《安心法门》就能充分了解达摩的宗旨——禅旨。如果说前文略述了禅的知性方面，那么下文所述可以说就是禅的行为方面了。只有思想方面和行为方面都齐备，才能说禅被说透了。行为方面将在别处叙述，这里仅触及一点。
行为方面也可以从思想方面来谈。心可以看作由分别和计较或是由忆想和分别构成的，而分别是思想，计较和忆想是情绪。行为则是以情绪为主体的。实际上，也可以不做这样的分析，现在我们就先图个方便吧。行为禅通过《二种入》中的四行做了详尽的解释，但是《安心法门》有一点须加以说明。这可以从“不见己”“即心无心”“任物不任己”“即作处无作法”“空而常用，用而常空”“法逐人”“事中见法”等文字当中看取。这是与《二种入》的“判知无求”“达解三空，不倚不著”“得失从缘，心无增减”等的意思相同的。但是，《安心法门》比《二种入》更加形而上学，而且更具有认识论色彩。《法门》主张心，绝对的、超越性的、超合理性的心，所以可以说比《二种入》更加具有哲学性。总之，如果达到慧眼豁开，“不行一物”[54]的程度，就触及了禅行为的原理。