（二）把握当下
禅者认为，当“永恒”契入“时间”之际方可证悟，归根结底与“时间”契入“永恒”之中为同理。
“时间”意味着差别，即分化与限定，而“永恒”则意味着平等，即无差别。所谓“永恒”契入“时间”之中，即意味着平等与差别为互相相即关系。如果借用《华严经》中的语言来表述的话，就是所谓“理（本体）事（现象）融通无碍，相即相入”。但是，由于禅不与概念式思考以及所谓“实存式思维”方式为伍，所以，可以认为“悟”发生于意识实现了“一念”（one thought）之际。
日文的“一念”，梵文为“ekaksana”，是指加以极度缩短的时间单位。这一概念与英语“as quick as thought”（瞬间）一词相同。所谓“thought”即“念”，意味着“one thought”（一瞬间），即意味着归于刻不容缓的绝对一点之时。梵文的“ksana”（刹那）一词中包含“想念”和“瞬间”的双重意思。归于刻不容缓的某一点之时，就是所谓“绝对的现在”（absolute present）、“永恒的今天”（eternal now）。
从“实存式思维”角度出发来看，所谓“绝对的现在”既非抽象概念，亦非理论上的“无”；相反，它以自身具有创造性的生命力而生存。“悟”就是这一客观事实的经验。佛教学者往往将“一念”界定为既非过去亦非现在的某一点，即“一念”是“永远”被契入“时间”的状态，这一瞬间现象发生之时，即为“悟”。
毋庸赘言，“悟”并不意味着阻断意识的潮流，而这一点往往招致误解。人们往往将“三昧”（samādhi）视为“悟”的经验准备，因此将“三昧”与想念的停止——心理的空白状态，或者说，就是与死亡状态混为一谈，这就是导致误解的原因之所在。
只要“永恒”停滞于其自身，即如同其他一般化了的概念，只是停止于抽象的状态，就将呈现死亡状态。只要“永恒”不停滞地生存，就将契入时间的秩序之中而释放出全部能量。
与此相反，只要时间停止于其本身，任何活动领域将不复存在。时间只有被“永恒”包容，才具有其自身存在的意义。如果“永恒”脱离时间则无处去施展自身的能力，即等同于时间自身并非存在。“时间”这一概念唯有立足于以“永恒”为生存条件的现实生活之中方可成立，而我们生存的每一个瞬间则成为“永恒”的足迹。
因此，为了把握“永恒”，意识必须在“永恒”踏入时间的举足瞬间觉悟。这一瞬间可以称其为“绝对的现在”或“永恒的今天”。这一瞬间既非残留身后的过去，亦非前方等待的未来，它是时间的一个绝对点。“悟”立足于这一绝对点，并由此起步而焕发出巨大的潜在能量。“悟”与死亡无缘，“悟”发生于生存的瞬间，这意味着因为“悟”生存于自身存在，所以“悟”本身就是“生命”。
理性的作用将“实在”一分为二。我们往往根据这一区分方法而理解“实在”，并将其利用于实际生活。然而，这并非一个令人心悦诚服的理解方法。我们为了满足身体和智力的要求而对待“实在”。实际上，这并没有反映我们内心深处的要求。为了达到后者的目的，我们经验“实在”时必须即刻对其加以把握。例如，如果将“实在”应用于时间与空间的话，则将抹杀“实在”的意义，这是迄今为止人们理解“实在”这一概念时所犯的绝对错误。我认为，这是人们在理智觉醒之初，在空间与时间的框架内处理“实在”时施用的一个“伎俩”。然而，人们万万没有料到，这实际上是为自己编排了一场精神悲剧。
世间万物在空间中发展，在时间中生灭，世界因此而丰富多彩。但是，在空间上，人们往往看不到极限；在时间上，人们往往将事物的始终加以固定，其结果导致否定科学家和哲学家的劳作，从而沦为自身臆造的虚构体系的俘虏。而且，人是牢骚满腹的俘虏，一般人往往总是大肆抱怨生不逢时、命运多舛。我们依据空间与时间的概念将事物系统化，然而没有比这两个概念更容易引起思维混乱的概念了。空间既非时间，时间亦非空间。无限延长的空间的扩展，绝不意味着时间的不断转变与调和。因此，世界这一物质的空间概念具有使事物固定为绝对物质的倾向，而依据时间这一概念所解释的世界，则将我们禁锢于至为烦躁郁闷和惶恐不安的心理牢狱之中。
世间之人真挚地追求永恒之物，但是却不得不永久地屈从于有为转变的状态。充其量不过六七十年的短暂生命不仅丝毫不能令人心满意足，而且我们在这短暂的生存期间内所能成就的事业也屈指可数。假设将个人寿命置换为国民平均长寿指数，虽然生存时间略为延长，但是与“千禧年”（耶稣再次君临世间千年，出自《启示录》——作者注）的若干周期这一超时间概念相比，所谓个人寿命与国民平均长寿指数的差距终究只是五十步与百步之差。
与人类的寿命相比，人类文化发展的寿命持续期间较为长远，并且似乎具有若干价值。但是，假设我们生活在广漠的空间和无限的时间范围内，那么天下的所有哲学家、艺术家也好，天下所有的将军、军事家也罢，其数量的多寡就可想而知。他们的存在只不过如同转眼而消失的泡沫或瞬间而逝的流星一般。
但是，见性开悟者从不将这些世间琐事挂在心上，这是因为“悟”牢牢地立足于“绝对的现在”和“永恒的今天”之境界。在这个境界里，时间与空间不断地分分离离，停留在所谓一切的未来性和可能性之中，二者的成就和未来都凝聚在这片天地里。扎扎实实地稳坐在“绝对的现在”之上，安然地体味过去、静观未来，这就是“悟”的特权。
那么，禅师又是如何享受这一特权的呢？这是一个令人至为关注的问题。下面介绍的云门文偃禅师的开示雄辩地说明了这一点。活跃于10世纪的云门禅师为禅宗五家七宗的云门宗开山祖师，其高妙老到的接化手段誉满禅林。有一天，云门禅师上堂说法，询问弟子：“老衲问你们一个问题。不问你们十五日以前如何，只问你们十五日以后要如何？”众弟子面面相觑，不知应该如何回答。云门禅师看看无人应答，就自己代答说：“日日是好日。”
关于这则禅门有名的公案，有必要略加解释。众所周知，汉语言文字表现原本比较暧昧，如果依照公案文字字面：
“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”[18]
云门禅师的叩问可判读为：“十五日以前的事暂且不问你们了，十五日以后的情况怎么样，每个人简单地阐述一下。”但是，云门禅师所谓“不问”二字的核心究竟是什么呢？此外，“道将一句来”的“一句”的主题又何在呢？这两个疑问都没有得到任何解释分别。其实，在这里所谓解释分别是不需要的。云门禅师的问语中蕴藏的妙理禅机在于：诱导众弟子把握具有绝对性意义的“十五日”之语本身的含义。所谓具有绝对性意义的“十五日”，是指与未来的“十五日”，乃至过去的“十五日”完完全全分割开来的具有绝对性意义的眼前当下。只有真正地理解把握了“十五日”所寓意的“当下”二字之人，才能够圆满地回答云门禅师企盼的“一句”。
云门禅师自身代答的“一句”为“日日是好日”，出人意料的是，这一句恰巧与埃克哈特（Meiste Eckhart， 1260～1327，德国神秘主义大师——译者注）笔下的乞丐寒暄语——“早晨，早晨，好早晨！”极为相近。埃克哈特的这句寒暄语是为了回应通常使用的“早上好！”而使用的。云门禅师的代答本身简单扼要，可谓普普通通，但是具体与绝对性意义的“十五日”一语，在时间方式上有哪些具体关联？为了搞清楚其间的相关联系，我们有必要做一些理论方面的解释。
云门禅师叩问全句及对众弟子的要求，表面上看起来天真烂漫、极为幼稚，而实际上是对合理主义思维方式的严峻而大胆的挑战。禅者不以合理主义思维方式为伍，也不使用逻辑和抽象思维。但是，从人性的角度而言，我们往往难以完美地避开这些思维方式。无论人的意识能力如何有限，但是人们往往竭力地去表达难以表达的意识，力求尽善尽美。
在无明的困扰下，世间凡夫将“实在”大卸八块，并以此举为快。例如，将时间划分为年、月、日、时、秒，又将秒继续划分为更小单位。然而，为了达到我们日常生活中计量时间的目的，只要将时间单位划分为一年十二个月、一个月三十天就已经足矣。
云门禅师和众弟子正位于现时——一个月中的十五日这一时间分割的线上。这条线既不属于其之前的十五日，也不能分类于其后的十五日。过去已经成为永远，未来尚未到来。这条线正是一条没有时间，可称之为“现在”的绝对线，恰似毫无幅度的空间和几何学上的一条线。但是作为实际存在之物，绝对的“十五日”并不是一个空虚的内容，正如前面已经谈到的那样，它是一个储藏了过去的全部行为和业绩、体现于未来的全部可能性的储藏库。
云门禅师又是如何表达这一事实的呢？他既不是辩证唯物主义学者，也不是形而上学主义学者，他也并不习惯于运用缜密的头脑。如果从极端经验主义者这一意义上来讲，云门禅师是一个理所当然的现实主义者，而不为概念化所束缚。云门禅师的“日日是好日”的代答不为任何既成概念所羁绊，这是他由“悟”的观点所看到的“绝对的现在”的表现。这种表现直接源于经验，而绝不是理性的劳作。我们应该铭记，这是只有开悟者才享有的表现特权。
仅就“悟”而言，过去的“十五日”及未来的“十五日”这两个表现与“悟”毫不相干，云门禅师之所以举出这两个时间概念的目的在于，直接地交代出具体时间概念的相关背景，而更加凸显这一语句的意图；这也是一种捕捉真相的“诱饵”。因此，事实上云门禅师口中的“十五日”并不是什么值得特别关注的词语，其本意在于诱导闻者将参学心思集中于不被过去与未来所制约的“绝对的现在”。
所谓“绝对的现在”就是将一个月划分为前十五天和后十五天这样两个期间的日子。这一天，既不是已经过去了的十五天中的一天，也不是后十五天中的一天。已经消失之物不在眼前，理应到来之物尚未显现。难道云门禅师口中的“十五日”是一个如梦似幻的日子吗？但是，云门禅师及弟众的的确确生活在日历早已规定好了的“十五日”这一天，这是一个不可否认的事实。
从辩证逻辑思维角度来讲，即使并不存在之物，也必须对于这一实际存在着的事实给予“一句”解答。宋代高僧圆悟禅师在其所著《碧岩录》中对此“一句”加注，赞誉其中妙谛，认为如果只是玩弄一些概念把戏的话，是不可能达到云门的境界的：
“十五日已前，这语已坐断千差；十五日已后，这语也坐断千差，是他不道明日是十六。后人只管随语生解，有什么交涉？”[19]
雪窦重显禅师（980～1052）在宋代禅林中独树一帜、标新立异，被誉为云门宗中兴之祖。他曾作颂评述古德的“十五日”公案：
去却一，拈得七，上下四维无等匹。（1）
徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。（2）
草茸茸，烟幂幂，
空生岩畔花狼藉。（3）
弹指堪悲舜若多。（4）
莫动着，动着三十棒！（5）
雪窦禅师的短颂较为费解，为了使一般读者易于理解，下面略加注释：
（1）
此颂举出的“一”和“七”这两个数字，除了可以使人联想起云门禅师的那则“十五日”公案中的“十五”之外，与主题毫无关系。唯其如此，所谓“舍一”和“取七”这两个语句都没有丝毫实际意义，而只是一个数字概念。雪窦禅师借用两个没有任何实际意义的数字概念为“方便”，力图截断学僧对数字的大小、物品的长短等相对概念的分别妄想，诱导警示学僧切勿被辩证法的罗网束缚住自身的手脚。世间凡人将自身从执着和迷惘中解脱出来之时，就达到了佛陀的“降诞宣言”所启示的“天上天下唯我独尊”之境界。
（2）
“唯我独尊”者一旦显现，其所创造出来的奇迹将显现于森罗万象。信步徐行在浩浩流淌的河流之中，河水为其开路；仰首纵观虚空，飞禽的翱翔踪迹恰似笔下而出。但是，这些不过是“唯我独尊”者所创造的震撼寰宇而唯我独具的奇迹的一个象征而已。这是因为，所谓“唯我独尊”者，表象上与世间凡夫同样过着被业障束缚的乏而无味的日常生活，但其内心的精神生活世界则完全摆脱了烦恼业障等凡世诸般法则的羁绊。从某种意义上来讲，所谓“唯我独尊”者就是自由自在的“主人公”。
“唯我独尊”者已经把握了“绝对的现在”。外观上，“唯我独尊”者的生活与世间凡人毫无二致，局限于时间以及具有时间性质的诸般限定之中。然而实际上“唯我独尊”者是生活在一个“绝对的现在”。
“唯我独尊”者死于“亚当”（即时间与空间），而生于耶稣（即绝对的现在）。“唯我独尊”者可以永生于熊熊烈火之中，可以遨游于万丈波涛的无垠大海。这是由于“唯我独尊”者是由当下以及生命自身，即时间与空间在当下和生命中编织出的生命之缘故。
（3）
“悟”，获得了自身的自由世界，同时在万象纷纭的世界中觅得了自身的存在。事实上，那种竭力回避后者，即回避万象纷纭世界之“悟”，并非真正的禅“悟”。“悟”并不是立足于死气沉沉、缥缈空洞的“空”之上的。正因为如此，大自然中或水草丰茂或乌云密布。“悟”就是活跃于这样一个“多样化”的世界，活跃于这样一个“差别世界”。“悟”超越时间和空间，并超越由时间和空间所制约的事物而存在于其间。“悟”渗透于时间与空间的差别世界，而与这个世界紧密地融为一体之时，方才彰显出其妙谛。
（4）
也许，诸天对超越六道生死轮回的束缚，摆脱一切烦恼痛苦，安住于“空”的世间凡人都怀有纯一无瑕的尊敬之情；诸天降下缤纷的雨花赞叹否定自我、忘却现世、止息杂念而专心致志于修行的苦行者“空生”即须菩提尊者。但是“悟”的境界并不在于此，即使不是蔑视，也可以说是以怜悯之心来藐视片面的超越主义和寂灭绝对主义。
（5）
“悟”所追求的这一境界丝毫不可动摇，容不得任何妥协。觉悟之路率先向前，彻底横扫所有二元的复杂因素。如果我们不能基于“绝对的现在”立场见性证悟而勇往直前，则将饱尝雪窦禅师的三十大棒。