五、禅之原理
前面我把弗洛伊德的心理分析与人道主义的心理分析之间的脉络做了一番简短的描绘。我曾把人的存在以及这个存在所提出的问题做过讨论，我把泰然状态界定为疏离与隔离的克服，而心理分析所试图达到的目标则是穿透无意识。我曾讨论无意识与意识的本质是什么，而在心理分析学中，“知”与“察觉”又意味着什么；最后，我曾讨论到心理分析者在分析过程中所扮演的角色。
为了讨论心理分析与禅之间的关系，我似乎应当把禅宗做一番系统描绘。幸亏这个工作不需我来做，因为铃木大拙博士在此书前面的禅学讲座中（以及他的其他著作中），已经尽可能向我们传达禅宗的意义——这是说，在禅宗可由语言文字所能传达的范围内。然而，与心理分析直接相关的一些禅宗原理，我还是需要做一番说明。
禅的重心是悟的获得。凡没有得到这种经验的人，永不可能对禅有充分的了解。由于我没有悟的经验，因此我只能用一种切线的方式来谈论它，而不是以应当谈论它的方式谈论它——所谓应当的方式就是出自充分的体验。但这并不是像C. G.荣格所说的，悟“是一种启蒙的艺术与方法，这种艺术与方法是欧洲人实际上无法去品味的”。[21]就以这方面而言，禅并不比赫拉克利特、爱克哈特或海德格尔更为难解。困难之处在于去获得悟所需要的巨大努力，这个努力是绝大部分人所不愿付出的，因此即使在日本，得悟的人都非常之少。然而，虽然我不能以任何权威来谈论禅，却由于幸运地读到铃木大拙博士的著作，听过他少数的演讲，并且读过凡是我所能接触的一切禅佛教作品，因此，对于禅的结构，我至少得到近似的理念。这个理念，我希望可以使我将禅与心理分析做一个假定性的比较。
禅的基本目标是什么？用铃木大拙的话来说：“禅就其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路……我们可以说，禅把储藏于我们之内的所有精力做了适当而自然的解放，这些精力在通常的环境之中是被挤压、被扭曲的，因此它们找不到适当的渠道来活动……因此禅的目标乃是要救我们免于疯狂或残废。这就是我所说的自由，是要把秉具在我们心中一切创造性与有益的冲动自由展示出来。我们都拥有使我们快乐和互爱的能力，但我们一般对这些能力视而不见。”[22]在这段定义中，我们发现禅宗的一些基本重点，这些是我愿意再加以强调的：禅是看入自己生命本性的艺术，它是从枷锁到自由的一种方式，它解放我们自然的精力；它防止我们疯狂或残废，并且它使得我们得以为快乐与爱表现我们的能力。
禅的最后目标是开悟的体验，被称为顿悟。铃木博士在他这几篇讲辞以及他的其他著作中，已经把顿悟做了尽可能的解说。在此处，我愿强调几点，这几点对西方读者——尤其是心理学家——有特别的重要性。开悟不是心智的变态，不是一种神志恍惚状态。它不是可以见于某些宗教现象中的自我迷恋心智状态。“如果我们可以用什么话来形容它，则我们只能说它完完全全是正常的心智状态……”正如赵州所说，“禅即是平常心”，“不论门是向里开还是向外开，都要靠枢纽”[23]。开悟对一个人有着特殊的影响。“你整个心智活动现在都以一种新的格调来作用，而这比你以往所经历到的任何事情都更使你满足、和平、欢乐。生命的调子改变了，在禅之中有着使生命更新的东西。春花更美，山溪更为清澈。”
十分显然，如铃木博士上面所描绘的，开悟乃是泰然状态的真正实现。如果我们想用心理学的说法来说明开悟，则我要说，它是这样一种状态，在这种状态中，人完全和他外在的真实及内在的真实一致，他对于那真实充分认知，并且充分了解。他认知它——而不是他的头脑，也不是任何其他部分，而是他，是整个的人。他认知它，不是把它当作一个用思想去了解的客体，而是它——那朵花、那只狗、那个人——是在它或他之内的充分的真实性中去认知它。觉醒的人对世界是开放的，有回应性的，而他之所以能够开放和回应，是因为他不再把自己当作一个物来执着，因此他变得空虚，而准备着接受。开悟的意思是“整个人格对于真实的充分觉醒”。
有一件极重要的事是我们必须去了解的，即开悟绝非一种意识的分裂或恍惚状态，绝非在自己沉睡之际，自以为觉醒。当然，西方的心理学家易于认为顿悟只不过是一种主观状态，是一种自我催眠。即使像荣格这样同情禅宗的人，都未能免除这种错误。荣格写道：“想象作用，其本身是一种心理事件；因此，开悟不论是真的或是想象的，都无关紧要。一个开悟的人，或自以为开悟的人，都相信自己是开悟的……即使他是在说谎，他的谎言也是一种精神上的事实。”当然，这是荣格对于宗教经验的“真实性”一向所抱的相对论态度，我则与荣格相反。我认为谎言绝不是“精神事实”，并且，就从宗教体验上来讲，谎言除却是谎言之外，什么也不是。但不论是非曲直究竟如何，荣格的立场是绝无法得到禅佛者同意的。在禅宗而言，有一件事是极为重要的，即是分别真悟和假悟：真悟所获得的新观点是真实的，假悟则可能是歇斯底里或精神病态的。在这种情况之下，学生会自以为他得到开悟，而禅师则要让他弄清楚他没有开悟。不让学生把假悟当成真悟，正是禅师的任务之一。让我们再用心理学的说法来说，对于真实的充分觉醒，意味到达充分的“建设性性向”。这是说，自己与世界相关，不是出以接受性的、剥削性的、囤积性的或市场性的方式，而是以创造性的、积极主动性的（采斯宾诺莎的字意）。在充分的建设性状态中，不再有将我和“非我”隔开的幕帷。客体不再是客体，它不再是面对我，而是与我一同。我所看到的玫瑰不再是我思想的一个对象，因为当我说“我看到一朵玫瑰时”，我只不过是把一个物体（玫瑰）放在“玫瑰”这个概念范畴里，而现在我看一朵玫瑰是以“一朵玫瑰的玫瑰是一朵玫瑰”的态度来看。建设性的状态同时又是最高的客观态度；当我看一个客体时，我不再因我的贪婪与惧怕而将它偏曲。我看它是以它本来的样子来看，而不是以我所希望或不希望的样子来看。在这种认识态度中，没有小儿性的偏曲。其所具有的是完全的活泼，而其综合则是主体- 客体的综合。我强烈地体验到，然而客体又仍旧原封未动。我赋予它生命，而它又赋予我生命。只有那些未曾认知他对世界的认识是何等偏曲的人，才会觉得开悟是神秘而不可信的。一个人设若认知到那偏曲的程度，则他也就认知到另一种不同的认知，后面这一种，我们也可以称为充分如实的认知。对于这种认知，我们可能只有偶尔的体验，然而我们却可以去想象它是什么样子。一个初学钢琴的小孩子，不能像大师弹得一般。然而，大师的演奏却不是神秘的事，那只是孩子初步体验的完成。
对于真实不加偏曲，不用头脑作用来认识，乃是禅体验中一个基本因素。下面两则故事把这一点说得十分清楚。一则是一个禅师同一个和尚的谈话：
“为了相合于真理，你是否做过什么努力呢？”
“做过。”
“怎么做？”
“饿了吃，困了睡。”
“别人也是这么做，他们可不可以说也是在做训练呢？”
“不。”
“为什么？”
“因为他们吃时不在吃，而在想着许多其他的事，他们就这样任自己被骚扰着；当他们睡时不是在睡，而是梦着千百件事，所以他们与我不同。[24]”
这个故事几乎不需任何解释。一般人，由于受着不安全感、贪婪、恐惧的驱使，不断地落入幻象的世界（而不觉知），他们把这个世界覆以诸种性质，但那些性质本来并不是在那里的，而是他们投射上去的。前面那段故事发生时，情况是如此，而现在又是如何呢？今日几乎每个人都是用他的思想来看、来听、来感觉、来尝味，而不是用他自身之内的看、听、觉、味的力量。
另一个故事具有同样的启发性。一个禅师说：“在我开悟之前见山是山，见水是水。当我被教导着开始开悟时，见山不是山，见水不是水。现在，我已开悟，水又是水，山又是山。”于此我们又看到对事实的新的趋近。一般人就如同柏拉图的洞窟人，只看到影子，而误以为是本质。一旦他察觉到这个错误，他就知道那只是影子而不是本质。但是，当他开悟之后，他就离开了洞窟的黑暗，走入光明，于是，他看到的是本质而不是幻象，他觉醒了。当他处在黑暗中，他不能了解光明（如《圣经》所说“光要照进黑暗，而黑暗不懂得”）。一旦他从黑暗中出来，他就懂得了以前与现在的不同：以前他所看到的是幻影，而现在他看到的是真实。
禅的目标是认识自己的自性，它寻求“知汝自己”。但这种知识不是现代心理学家的“科学”知识，不是那把自己当作客体来认知的智性知者的知识；禅宗对自我的知识，不是智性的，不是疏离性的，而是知者与被知者合而为一的充分体验。如铃木所说：“禅的基本理念是触及一个人生命中内在的运作，并且用最直接的方法去做，而不依靠任何外在的或加添的力量。”
这种对自己的自性洞察不是一种智性的察觉，不是站在外面来做的洞察，而是从内在里体验。智性与体验性的知识不同，乃是禅的重要性，而同时也是西方学生在对禅的了解上所遭受的基本困难。西方人（除了少数例外，如神秘教派），两千年来都相信生存问题的最终答案可以用思想来得出，宗教与哲学中的“正确答案”有无上的重要性。由于这种观点的坚持，铺下了自然科学的发达之路。在西方传统中，正确的思想蕴涵在方法学中，并且为了把思想用于实践——即是用于工艺——正确的思想乃是必需的，但是这样的思想并不能对生存的最终问题提供解答。禅则是建立在如下的前提上：生命的最终答案是不能用思想来提供的。“当事务依通常的顺序进行时，智性上的‘是’与‘否’可以说是十分方便的；但生命的最终问题一旦出现，智性就无法给予满意的解答。”就由于这个原因，所以开悟的体验永不可用智性的方式来传达。“除非对方原先就具有了这个体验，否则任何解释和论证都是不能沟通的。设若开悟可经由分析而使另一个从未开悟的人完全了解它，则开悟就不是开悟了。因为，开悟设若变成了概念，就不再是它本来的样子，因此也不再是禅的体验。”
不仅是生命的最终答案不能由任何智性公式来提供，并且为了达到开悟，我们还得把许多的心智构想排开，因为这些构想阻碍真正的洞察。“禅要人的心灵自由而不被阻碍。即使是合一与整体的观念也是一种障碍，是一种陷阱，使精神的原本自由受到威胁。”更进一步的结论是，参与和移情的概念——这是被西方心理学家极其强调的——不能在禅宗思想中获得地位。“参与或移情，是对于原本的经验所做的智性解释，但就以经验本身而言，却没有余地去做任何二分法。然而，智性却阻碍其自身，而将经验分裂为两部分，以便做智性的处理。原本的一体感因此消失，而智性以其典型的方式将事实分成碎片。参与或移情乃是智性化作用的结果。那些没有原创性体验的哲学家，就易于沉溺在参与或移情之中。”[25]
不仅是智性，而且任何权威性的概念或形相都会限制经验的自发性，因此，禅“不认为经典或智者们对经典的注解有任何基本的重要性。个人的体验强烈地对立于权威和客观的启示……”在禅宗中，神既不被否认也不被坚持。“禅要求绝对的自由，甚至脱离神的自由”，它甚至要求脱离佛而自由，因此，禅宗有言：“说了佛字，赶快漱口。”
在西方，教育的目的是逻辑思考的日益精微，但禅宗对于智性的洞察则有不同的态度；它的教育方法“在于把弟子逼入困境，而要想逃离这个困境，不是靠逻辑思考，而是经由更高层次的心灵”。因此，教师不是西方意义的教师。就以他能够主宰他自己的心灵而言，他是一位大师。因此他把唯一能够传达的东西传达给他的弟子：即是他的生命。“不论禅师能做什么，他都无法帮助弟子掌握住这个东西，除非后者已经为了它做充分准备……要掌握最后的实相是只有自己才能做到的。”[26]
禅师对于弟子的态度，是使现代西方读者感到困惑的，因为现代的西方人认为只有两种情况：一种是非理性的权威，这种权威限制了自由，并剥削对方；另一种情况则是没有任何权威的放任主义。禅则代表另一种形式的权威，即是合理的权威。禅师并不对弟子发号施令；他对弟子没有任何要求，甚至也不要求他开悟；学生来是自己要来，去也是自己要去。但就以弟子要求从禅师学习而言，有一件事情是必须得承认的，就是禅师是一个禅师；这是说禅师知道弟子所想要知道的是什么。就禅师而言，“他没有什么要用言辞来解释的，也没有什么神圣的教条。不论你肯定或是否定，都吃三十棒。不可静止，也不可明辨”。[27]禅师同时又完全没有不合理的权威，他的权威是无所求的，而这种权威的来源乃是真实的体验。
真实的洞察同性格的改变是不可分的，除非我们懂得这一点，否则就不能对禅有所了解。在这一点上，禅是植根于佛教思想，就后者而言，性格的改变乃是得救的一个条件。贪婪、自负和自我炫耀必须要丢弃。对于往日的态度是感恩，对于现在的态度是服务，对于未来的态度是责任。以禅的态度来生活，“意味以最为珍惜最为尊敬的心灵状态来对待自己和世界”，这个态度乃是“秘密的美德基础——这种美德是禅宗最典型的特点。它意味不要浪费自然资源，即在经济与精神上善用一切你所接触到的事物”。
禅的伦理目标是要达到“完全的安全感和无畏”，是要脱离枷锁走上自由。“禅是一种关于性格的事，而不是关乎智性的事，这意味禅把意志视为生命的第一原则，而从其中生长出来。”