（一）石上栽华
真挚的求道者都将面临自身必须解决的三个问题，不加以彻底解决则不能获得安心。
其一，佛究竟为何人？
其二，心究竟为何物？
其三，从何处来，向何处去？
第一问“何为佛？”是一个有关正觉（菩提、觉悟）本质的疑问。所谓佛，即“觉悟者”之意。“何为佛”之问与“何为正觉”之问大抵相同。我们如果获得了觉悟，我们就都是佛，即人人皆有佛性。凡夫众生与佛的根本区别只在于，我们本来具有的佛性都为烦恼所遮障，至今尚未证悟。因此，为了成佛，首先必须将遮盖我们自身佛性的烦恼一扫而光。那么何为烦恼呢？凡夫众生为了将自身等同于佛或佛性，总是要产生这两个疑问：为何最初难以轻而易举成佛？遮盖佛性而妨碍成佛的烦恼来自何处？由此导出了这样一个疑问“何为心？”
“心”，汉语与日语的汉字相同，汉语发音为“xin”，日语为“kokorou”，大多佛教典籍将其赋予双重语义。其一，一般意义上的心，即人的意识；其二，某种宇宙之心，全灵、浩瀚纷纭的宇宙所发出的最高原理。佛教徒理解阐述的“心”属于后者，与佛性视为相同意思。“心”与“性”可以互换。窥一而知其他，凡夫得“佛性”时见“心”，“心”生出“佛性”；“佛性”即为“心”，“心”即为“佛性”。因此，上述的第一问归于第二问，第二问归于第一问。
所谓“轮回”（samsara）的问题，归根结底就是“心”或“自性”的问题。与其说人如果洞悉了“自性”和“心”，就将明了自己来自何处、去向何方，由此而解脱生与死的束缚，成为自由之人，不如说觉悟创世纪以来我们就是自由之人，觉悟自由就是成佛，观心就是“见性”。困扰真挚的佛教徒的这三个问题相互关联，举一则牵动其二，解一则三难俱解。
所谓“轮回”，梵文“samsara”为“依缘而起”或“经过反反复复转变”之意。中国佛教徒将其对应于“生死”或“诞生与死亡”。这个词可以与涅槃相对比，即“无变化、永久、绝对”。逾越生死，意味着由业障中解脱出来，获得解脱、开悟、永久的至福，即意味着成佛。
我们应该着力强调的是，所谓佛道修行就是解脱生死而证悟成佛。修行的目的在于彻见心性。“直指人心”就是直接指向人心，“见性成佛”就是洞见自性而得佛性。禅家的这一根本宗旨反映了“心”与“佛性”的相互关系。
生死的问题，从另外一个略微不同的角度显示了一个根本问题。“心”与“自性”以实在根底为方针，生死与实在现象的方向相关联。如果“心”与“自性”可以逾越生死，即逾越一切必将死亡之物，逾越一切短暂无常之物的话，以“心”或“自性”观念截然相反之物为本质特色的这个世界如何存在呢？这个疑问，与基督教修道士所面临的“神是如何创造的这个充满现世罪恶与不完整因素的世界呢？”这一疑惑如出一辙。
佛教徒主张强调将佛性与生死相对照，回归本性。然而，如果我们本来都具有与生死相反的自性的话，为什么非要来到这个不完整的世界并经受这个世界上所有烦恼的洗礼呢？这是一个永恒的矛盾，它包含于人的存在本身，只要我们维持现状就将无路脱身，或迟或早，它将驱使我们陷入精神修养的围墙之中。
禅家将这一矛盾本身及脱离这一矛盾称为“此事”“此路”“一大事”。我们意识到了这一矛盾就意味着将要逾越这一矛盾，因此逾越就构成了“此事”的内在含义。对于禅家来说，所谓逾越就是自我觉悟，它构成了禅家的经验内涵。禅者所经验之事就是“此事”，就是“事”，如果援用儒家用语就是消除“道”，一切形态的理论矛盾都将得到消除。所谓“事”是消除过程中出现的一点。禅家的最终目的就是要“了毕一事”。
宋代的大慧禅师（1089～1163）是这样阐述禅者与生死对决的姿态的：
生从何处来，死向何处去，知得来去处，方名学佛人。知生死底是阿谁？受生死底复是阿谁？不知来去处底又是阿谁？忽然知得来去处底又是阿谁？看此话眼眨眨地理会不得，肚里七上八下，方寸中如顿却一团火相似底，又是阿谁？若要识，但向理会不得处识取。若便识得，方知生死决定不相干涉。[1]
大慧禅师在此极力强调了他对生死问题的态度。大慧禅师论点的重要意义在于，他阐述了禅者与生死对决的整个过程中的自我意识，这一“意识”形成相对限定的一般领域而不可显现。如果我们用一般而相对限定的意识来理解生死问题的话，则将为之迷惑。当我们以为终于理解了的时候，残留在我们手掌中的却只有幻影。这仅仅是一个对日常生活毫无益处的抽象概念，它存在于我们运用辩证法的巧妙手段之处。
禅者绝不满足于诸如此类的理性妄想。禅者所要把握的是整个现实，是通过我们身体组织的全部细胞而呼吸，与我们整个身心的搏动而同步振动的深层意识。这一意识被称为“超意识”或“无意识的意识”。如果援用佛教术语就是“无分别之分别”“无心之心”“无念之念”。即便如此，对于禅家的胃口来说还是不宜消化，禅林古德们往往遵循各自的家风来表现“此事”。例如：
老僧在青州做得一领布衫，重七斤。[2]
一二三四五六七，
七六五四三二一。
黄河九曲出昆仑，
摩诃般若波罗蜜。[3]
春山叠乱青，
春水漾虚碧。
寥寥天地间，
独立望何极。[4]
大慧在上一段论述中强调：学人从任何途径进入禅门，都将与表现为事物诸相以及诸般名称的“生死”遭遇。他向学人指出了一条通过生死之门的道路，将学人导向无意识地意识自我“生死”的现实。在下面引用的话头中，药山禅师（751～834）直指“佛性”和“心”这一问题的核心，即它显现于肯定或否定，死或生。不仅如此，显现于否定即肯定之处，肯定即否定之处，即生死存在之处，乃至生与死皆不存在之处。表面上看来，似乎是在乱上添乱，结果使人一窍不通，似丈二和尚摸不着头脑。但是，如果从知性角度来观察禅的话就可以明了，禅家喜好这种看似莫名其妙的追求。
药山惟俨禅师（700～790）初礼石头和尚便问：[5]
“三乘十二分教某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了。伏望和尚慈悲指示。”
石头和尚道：
“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。子作么生？”
药山惟俨禅师茫然不知所措。石头和尚以其因缘不在此处为由，劝其去马祖和尚（707～786）处讨教。当时，马祖的禅法兴盛于长江以西（江西——作者注）地区，门庭兴盛，海众云集。药山惟俨禅师于是禀石头和尚之命，前往江西参礼马祖，并把曾经问过石头和尚的那个问题重新提出来请教马祖。马祖道：
“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？”
药山惟俨禅师闻之禅眼大开，但不晓得如何用语言来表示，便随即欢喜礼拜。马祖道：“你见甚么道理便礼拜？”药山道：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”这一句答语凝聚了药山惟俨禅师的禅悟。
药山惟俨禅师尚未对禅产生兴趣之前，已经通晓佛教哲学，尤为谙熟涵盖佛教思想与经验全部领域的三藏教义。但是，他的内心深处对只不过是抽象化以及合理性辩论已经不甚满足。所以，当他耳闻禅的教义不需任何知识性的思索，倡导“佛性”及“心”时，萌发了旺盛的好奇心。虽然他已经十分了解佛法理论，但是完全没有预料到会通过石头及马祖等禅师的接化施教而明了佛教真谛。石头和尚可能在某种程度上还追随理论之辙，而马祖的所谓“扬眉”“瞬目”等接化手段却无人能望其项背。这一定是因为马祖击中了药山的要害，深深地触及了他那沉眠的心灵深处。
于是，药山惟俨禅师便留在马祖身边，侍奉三年。某日，马祖问：“子近日见处作么生？”药山答：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”
其后，药山惟俨禅师辞别马祖，重新回到石头禅师门下。某日，药山惟俨禅师在石上打坐，石头和尚见了，便问：“汝在这里作么？”药山曰：“一物不为。”石头和尚道：“恁么即闲坐也。”药山曰：“若闲坐即为也。”石头和尚道：“汝道不为，不为个甚么？”药山曰：“千圣亦不识。”石头和尚一听，知道药山惟俨禅师已经彻悟，内心默默印可。
其后，石头和尚偶然示众道：“言语动用没交涉。”药山曰：“非言语动用亦没交涉。”石头和尚道：“我这里针劄不入。”药山曰：“我这里如石上栽华。”
石头和尚与药山惟俨禅师似乎在各抒己见，但实质上讲的是同一话题。他们二人议论否定和矛盾以及语言和行为之际，都立足于合理主义的立场，唯独“针劄不入”与“石上栽华”二句完完全全地源于禅家的立场。