第二部分
从前一节可以看出，公案对禅语的作用不可小觑。然而，禅学中还有一种广受认同的禅悟方式——念佛法门。作为禅学的两大参悟与修行路线，公案参究与念佛存在哪些不同？又有什么联系？它们是相辅相成还是互不融合？下面将详细对比分析。
一、公案的参究与念佛
现在，我们应该看看公案参究与念佛法门之间的关系如何了。中国佛教一直沿着参禅与念佛这两条路线发展，因此，如今要谈到它们之间的关系，无异就是要一窥佛徒生活的根本心理事实，不仅如此，同时亦正如我所认为的一样，也是一窥一切宗教生活的内在事实。
在使公案受到机械化处理的各种情况中，我们不妨一述的是念佛法门流行于元代和明代的情形。所谓“念佛”，直译的意思就是“系念于佛”（to think of the Buddha），而其要点则在念诵“阿弥陀佛”的名号。
纵观历史，追本溯源，我们可以说念佛这个法门与起于印度佛教的初期。在中国，就如今昕可得而知之者言之，第一个念佛团体是庐山慧远（寂于416）所领导的白莲社（the White Lotus Society）。历代佛教的逐渐民主化，使得念佛法门传播了整个中国，与比较贵族化的禅宗并驾齐驱。从表面看来，念佛与参禅这两个法门正好相反，此盖由于禅家绝不仰赖自己以外的任何他人，而念佛的人则以佛陀为唯一的倚靠。但是，我们只要将念佛法门做一个分析，即可看出，在净上信徒所修的持诵佛号当中，亦有某种东西，与禅门行者所修的举起话头（参究公案），颇为相当。而参禅与念佛，以及念佛与参禅之间之所以有互相接近或彼此融通的可能，就是由于具有此种共同的心理基础。
念佛这个法门，起初原非机械的方法；先是系念于佛，而后始有称名的方式出现，只是，正如其他任何事情一样，先是内容决定形式，后来变成形式决定内容了，这也就是说；顺序倒转过来了。信者称佛号，虽不一定会想到佛的本身、他的盛德、他的本愿，但当他反复称颂佛名时，即可在他心中唤起与佛有关的一切记忆和形象。如此，虽不一定会意识到此点，但正因如此更能专注地系念于佛了。如此，则以机械方式开始的称名念佛，如今却转向了意想不到的一个方面。
如此引进的此种新的心理，到了元末，便开始影响到了参禅的学者，因而引起了若干禅师的坚决反对。因为，他们看到了一个危机：公案的参究一变而成佛名的念诵，禅的固有精神和参禅的道理都要遭受破坏了。
即使到了十五世纪，念佛法门变得非常普遍，乃至侵入了禅院之时，仍然有些禅师抗拒这种法门，劝告他们的弟子参究念佛或称颂佛号的究竟是“谁”。例如，毒峰季善（大概寂于十五世纪之末）就曾说过：
……切切以了生死大事为己重任，抖擞精神，看“这念佛底是谁？”要在这“谁”字上着到，深下疑情，疑“这念佛底是‘谁’？”[67]……
楚山绍琦（1404～1473）在给他的一名弟子的信中写道：
夫“念佛”者，当知“佛”即是“心”。未审“心”是何物，须要看这一念佛心，从“何处”念起。复又要看破这看的人毕竟是“谁”？这里有个入处，便知祖师道：“不是心，不是佛，不是物。”是个什么……
这就是禅师们在处理念佛与参禅之间的关系时所用的办法：假如我们要证入禅悟经验的话，就必须保持不断参究的疑情。下面所引元、明两代禅师们的言句，可使我们看出十四、十五世纪思想界的风尚如何。出现于十四世纪初期的天如惟则禅师，是元代的一位重要角色，而毫无疑问的是，他那时代的念佛运动不但十分热烈，而且侵入了禅的领域。对于此种情形，他当然不能等闲视之，因此，他将参禅与念佛之间的差异，以及两者如何无法调和的情形做了一个明白的说明。他在他的“语录”卷二里面写道：
……又有在家、出家诸佛子念佛修净者，自疑念佛与参禅不同。盖不知参禅念佛不同而同也——参禅为了生死，念佛亦为了生死；参禅者，直指人心，见性成佛；念佛者，达惟心净土，见本性弥陀。既曰“本性弥陀”“惟心净土”，岂有不同哉！经云：“譬如大城，外有四门。随方来者，非止一路。”盖以入门虽异，到城则同参禅、念佛者，亦各随其根器所宜而已，岂有异哉！
然而，念佛之中，亦有灵验、不灵验者。何以故？但以口念而心不念者，不灵验也；口与心声声相应，心与佛步步不离者，有灵验也。如今有一种人，手掐数珠，口称佛号，一个妄想狂心东走西走，这个是口念而心不念者，徒费精神，于事何益？其若以心忆佛，以心念佛，虽然口不出声，却是真念佛也。
岂不见经中道：“十方如来，怜念众生，如母忆子。”众生堕在生死海中，如儿子流落他乡外国；佛如慈母，常忆念之：虽不开口向人说其亿念，而其亿念之心自然切切无间断也。予若忆念其母，与母同心，则母子相见有日矣！
是故又云：“若众生心忆佛、念佛，现前、当来必定见佛。”现前者，现世也；当来者，来世也。果能如是忆佛、念佛，敢保现世必定见佛也。既曰“现前见佛”，则与“参禅悟道”何所异哉！
幻住和尚有云：“参禅只为明生死，念佛惟图了死生：但向一边挨得入，两条门路不多争。”门路虽不多争，却不许互相兼带：参禅者，单单只是参禅；念佛者，单单只是念佛——若是话分两个，彼此都无成就。古人有个喻子云：“譬如脚踏两只船，这边那边都不着；两边不着尚无妨，照顾和身都陷却！”记取！记取！勉之！勉之！
……念佛者只是靠取“阿弥陀佛”四字话头，别无他说。若是初心参禅者，恐未有下手处，未有趣向处。然此亦无他说，只是汝诸人各各有个本来面目不曾认得。这个本来面目，直下与诸佛同体。你十二时中语、默、动、静，行、住、坐、卧，莫不敢他恩力，但于此密密体认，即此便是下手处，即此便是趣向处也。便须直下家当，切忌等闲错过！
最早将念佛观念引入禅门之中的禅师之一，是永明廷寿（寂于975）。他令禅门行者重视念佛法门，极为认真，以至提出“有禅（参禅）无净土（念佛），十人九蹉路；有禅有净土，犹如带角虎”等所谓的“四料简”来。永明此语的意义究何所指，不易明了，因为，他虽如此强调，却没有将修持的方法告诉我们。这也就是说，参禅与念佛如何同时进行呢？是参禅开悟之后念佛，还是念佛成就之后参禅呢？他却没有说个清楚，因此，我们除非将这个实践的问题求得一个确实的解决，否则的话，就不能随便批驳或拥护他的说法。
我们只能这样说，念佛这个法门，早在十世纪之初就在禅门信徒之间展开了，而身为中国伟大融会家之一的永明延寿，则尝试将佛教各宗纳入他的禅学体系之中，而使念佛法门汇入其间，当然是再自然不过的事情。除此之外，禅之所以不得不听听念佛法门，尚有另一个重大的原因：禅的本身实在太玄了，哲学的意味实在太浓了（虽然，这里所谓的“玄”或“哲学”并非指通常的意义而言），以致完全无视情感生活的一面。禅以悟为则，可以说太耽迷于悟了，以致往往显得过于干枯，以致对人类的无知，对人生的痛苦，乃至对罪恶多端的人世，流不出一滴不得不流的眼泪来。禅就因为如此才不对极乐净土抱持任何希望，而这却是念佛行人十分向往的地方。永明所说禅净必须双修，莫非就是指的此点？下面所录，出于十五世纪之初的空谷景隆，似乎指出了此点——至少是一部分。他说：
执守参禅（者），提个话头，自谓守静工夫，更无别事；念佛往生，寅夕礼诵，皆所不行。此谓“有禅无净土”也。此等参禅，亦非正义；是为守死话头，不异土、木、瓦、石。坐此病者，十有八九，莫之能救！
禅是活意，如水上葫芦，捺着便转，活泼泼地！故云：参祖师活意，不参死句。如此参禅，不轻念佛往生之道；寅夕礼诵，亦所遵行；左之右之，无不是道——雪峰作典座，杨岐作监寺，籍身劳动，内力参禅。永明参韶国师之禅，大弘念佛之道，所谓内圆而外方；内秘菩萨行，外现是声闻。此所谓“有禅有净土”也……[68]
这种解释不免有些勉强，只是，当时的念佛法门在不息地挖掘禅家的屋基，却是一个不可否认的事实。由此，我们不久将在下面看出，念佛的心理之中会有一个因素，很容易与公案参究的机械面结成同盟。尽管空谷景隆对于念佛法门抱持上述的态度，视之为“声闻”的修法，但他却进一步认为，就实践真正的佛徒生活而言，念佛与参禅一样有效。
空谷在给另一名弟子的信中（此信显然系为答复念佛问题而写），劝告对方，只是念佛，对于心灵不必抱着一种哲理追究的态度；这也就是说，不必去起疑情。念佛的要点在于：要有信心，只管默然地去念，不必为世间尘劳之事烦心。他说：
念佛一门捷径，修行之要也。识破此身不实，世间虚妄，是生死之根；惟净土可归，念佛可恃。
紧念、慢念，高声、低声，总无拘碍；但令身心闲淡，默念不忘；静、闹、闲、忙，一而无二。忽然触境遇缘，打着转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心！
虽然如是，若仍将心求悟，反成障碍；佛性是自然之物，不属心思、意解。若见恁么说，你便执个“无心”，又成大病！
但以信心为本，一切杂念，都不随之。如是行去，纵然不悟，殁后亦生净土；阶级进行，无有退转。
优昙和尚命提云：“念佛者是谁？”或云：“那个是我本性弥陀？”谓是“摄心念佛”（或）“参究念佛”。汝今不必用此等法，只用平常念去。
空谷教人如此念佛而不必以强烈的疑情做后盾，为机械的持名法门开了方便之门。这便是使得白隐师徒激烈反对十四世纪以后某些中国禅师的原因。
《皇明名僧辑略》《禅关策进》等许多著述的作者，以及受白隐激烈攻击的灵栖袾宏，在空谷景隆的传记后面评述云：“诸师多教人参‘念佛是谁’，惟师云：‘不必用此等法’。随病制方，逗机施教，二各有旨，不必是此非彼。”[69]
得到空谷和云栖等禅师支持的这种称名法门，系以若干心理的事实为其建立的基础，因此，这个问题最好是从念佛的观点而非禅家的立场加以探究。下面，就让我们看看念佛法门所指的真意吧。
二、念佛与称名
所谓“念佛”（Nembutsu or nien-fo or buddhānusmriti），直译的意思是“系念于佛”或“想念佛陀”，被视为“六念处”（一、“念佛”；二、“念法”；三、“念僧”；四、“念戒”；五、“念施”；六、“念天”）之一，又为“五停心观”（修五种观法以停止五种过失之心也：一、“不净观”，观境界不净之相，为停止贪欲之法；二、“慈悲观”，向一切有情观可怜之相，为停止恚之法；三、“因缘观”，观十二因缘三世相续之理，为停止愚痴之法；四，“界分别观”，向诸法而分别六界或十八界，为停止我见之法；五、“数息观”，计呼吸数以停止散乱心之法）之一。笔者未能查出这到底是怎么回事，只知第四观（亦即界分别观），到了智者大师的《法华玄义》中，便被“念佛观”或“观佛观”取代了，据说，观佛之相好能治一切烦恼云。据天台宗智者的一部作品（《释禅波罗蜜次第法门》）表示，此种观法可以消除心灵上的暗昧、思想上的邪恶，以及肉体上的疾苦。
对于佛教徒而言，观想他们的导师，乃是一件非常自然的事情，因为，他的伟大人格感动他们，从某一方面来说，比之他的教义更为深切。当他们追求真理感到不得力时，或者，当他们的心灵受到种种世间诱惑而感到混乱时，强化精神勇气的最佳办法，莫如想念他们的导师。念佛法门起初纯粹是一种精神上的修持，但当名号的神秘力量以更大的感应激扬印度佛徒的宗教想象时，亿念具有盛德的佛陀的念佛法门便让位于称他圣名的称名法门了。正如一位哲学家曾经说过的一样：勿究神名，神即名也。名称跟实质一样有用；有时候，名称比它所代表的那个东西更为有效，因为，我们一旦知道了那个东西的名称，即可驱使鬼神为我们服役。每一种宗教，从有史以来，悉皆如此。阿弥陀佛开悟成佛时，希望他的名号（nāmadheya）传遍大千世界，以使凡闻他的名号者悉皆得救。[70]
但是，此经[71]尚未述及专门称名的修法。有关的语句有：daśabhiś cittot- pādaparivar- taih[72]，为梵本第十九愿，意思是“十次忆念（净土）”；prasannacittā mām anusmareych[73]，为梵本第十八愿，意思是“以净念，忆念于我”；或者：antaśa ekacittotpādam api adhy-āśayena prasādasahagatena cittam utāpdayanti[74]，意思是“（一切众生）以虔诚清净心念，乃至只起一念”。此中Cittotpāda或anusmriti——“念（佛）”字，与“称名”或“唱名”并非一事。
早于公元二世纪即由后汉支娄迦谶（Lokaraksha）译为中文的《般舟三味经》（The Pra- tyutpanna—Samādhi- Sūtra），也提到西方阿弥陀佛，故而亦被视为净土宗的权威经典之一，其中述及阿弥陀佛的地方有云：“菩萨闻佛名字，欲得见者，常念其方，即得见之。”这里所用的一个术语是“念”字，而不是“称”或“唱”字。佛一旦成了观想的一个对象，不论观者属于大乘、小乘、禅宗或是净土宗，都会被观想作为一个人物，不仅可有有形的显示，而且可有精神的感通。
但是，《观无量寿佛经》却教行者念“南无（顶礼、归依）阿弥陀佛”；因为，行者只要称念此佛名号，五百亿劫生死重罪即得消除。又，垂死之人如因病苦剧烈而不能忆念此佛时，只要称念无量寿佛名号即可。《小无量寿经》或《无量寿经》说，一心忆念无量寿如来圣名，临终时至可得一心不乱，安然往生。
龙树菩萨在他所造的《十地经释论》（Commentary on the Daśabhūmika）第五章“易行道”中，依照此等经典所开的指示表示：学者如欲疾入不退转地，应以至诚恭敬之心持诵佛名。尽管“持”与“称”或“呼”的字意略有不同，但实际说来，至心持名就是以口默念或朗诵佛名。祈愿的重心由忆念转向称呼，乃是一种自然的历程。
道绰[75]在其所著的《安乐集》中引用一部经典（《大集月藏经》，为净土学说的主要出处之一）的大意说：一切诸佛悉以如下四法救度众生：一、以口说法，如十二部经之所记述；二、示以相好，如三十二殊胜之相，八十二种随形之好；三、运用神通变化及以道力；四、运用名号，众生只要系心称念，即可消除种种障碍而得生于佛前。
接着，遗绰补充说道：“计今时众生，即当去佛后第四五百年，正是忏悔、修福、称佛名号时者，若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念？即是恒忏悔人也。”所有一切追随他的信徒，悉皆争先恐后地接受他的这种敬示，而“念佛”与“称名”于焉成了一种东西。
实际说来，称颂佛号，较之系念佛德相好，不但内容更为丰富，而且更有效果。名号代表佛所具有的一切。所谓系念，意指将佛的形象悬于心中，故而颇易引起种种视像上的幻觉。称名的心灵作用，则较倾向于知性的活动，故所得心境自然有别。
在此，我们不妨将称呼佛名的方法分为两种。这也就是说，行者称颂佛名，对其崇拜的对象可有两种不同的态度。一种是带着“圣名即神明”或作为一种法力的意念称颂。在此，名号的本身即被视为能行奇迹的神秘力量。譬如，“法华经观世音菩萨普门品第二十五”说到恭敬礼拜观世音菩萨时有云：
若有百千万亿众生，为求金银、琉璃、砗砾、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝，入于大海。假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国。其中若有，乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等皆得解脱罗利之难，以是因缘，名观世音。
又如
若三千大千国土满中怨贼。有一商主，将诸商人，赍持重宝，经过险路。其中一人，作是唱言：“诸善男子，勿得恐怖。汝等应当一心称观世音菩萨名号：是菩萨能以无畏施于众生；汝等若称名者，于此怨贼，当得解脱。”众商人闻，俱发声言：“南无观世音菩萨！”称其名故，即得解脱……
皆属此例。
就上举诸例而言，观世音菩萨的名字，不但对于怨贼具有不可思议的法力，就是对于吾人本身的贪欲、瞋恚、愚痴等等恶德，亦有消除之力。不仅如此，它还可以更进一步使行者求得欲求的福慧。这一品的偈子，将观世音菩萨的功德和神力做了一番数述和赞叹之后表示，行者只要常常系念他，亦即只要时常念诵他的名号，即得有求必应。因此之故，真宗（日本净土宗）学者，由此菩萨名号具有不可思议的法力，对于阿弥陀佛的徵妙救度神力，究竟出自他的圣名还是出于他的誓愿，发生一次热烈的争论，当是十分自然的事情。
信徒对于称名或念佛所持的另一种态度，以十四世纪时的一位元代禅师——天如惟则——为其代表。他在他所著的《净土或问》里面说道：
念佛者，或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但专称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见，多是称佛名号为上。称佛之法，必须制心，不令散乱，念念相续，系缘佛号；口中声声唤“阿弥陀佛”，以心缘历，字字分明。称佛名时，无管多少，并须一心一意，心口相续。如此方得一念灭却八十亿劫生死之罪；若不然看，灭罪良难……
在前一个例子中，名号本身被认为有一种不可思议的神力，尤其是对人间事而言，可以说是一种具有法力的妙方。当阿弥陀佛顾他的名号传遍整个宇宙之际，他岂不是希望它成为一种吉祥的护符？或者，岂不是希望它成为一种精神上的力量？这也就是说，岂不是希望它象征人类生活中需要的一种东西，以使众生听到他的名字，就想起他的功德，因而激使听者效法于他？很可能的是，他曾想到后者。众生一旦称颂他的名号之后，名号所代表的一切便在称颂者的心中唤起了；不仅如此，到了最后，连他自己的心灵也因此揭开了至深的源头，展露了即是名号本体的最内真理，亦即阿弥陀佛的自身。
在后一个例子中，名号不一定为了指陈所要暗示的事物而发，而是为了发出如此预定的某种心理功用而发。到了此时，佛号甚至可以机械的方式反复称颂，而不必作为一种客观的实体提示持名者本人了。这正是公案参究史中后来实际所见的现象。下面所引，在现代日本临济禅开山祖师白隐指导之下，在一位贪婪的老人心中所发生的情形，可为我所说的，由称颂佛名导致的心理功用，提供一个良好的释例。
白隐有无数的在家信徒，其中有一位居士，为自己那位贪钱的老父颇为担忧，生怕他为了赚钱而不肯同心向佛。他请求白隐帮忙，想个办法使他的父亲将心念从金钱方面移开。白隐提出了这样一个办法：要那位贪心的老先生念佛——每念一次，可得一个铜元；每天念一百次，可得一百个铜元。
这位老人认为这是世间赚零用钱最简便、最容易的办法，于是他每天念佛，每天都到白隐那里去拿钱，因为他对赚钱这事绝不含糊，当然是念的次数越多越好了。但才隔了不久，他就不到白隐那里去领钱了。为什么呢？白隐要他的儿子去看个究竟。结果发现，他的父亲已对念佛念入了神，以致忘了记下称念的次数。这正是白隐一直期待的事情。他要这位居士暂时不要管他的父亲，静观他的发展情形。结果，不到一个星期的时间，这位老先生终于神采奕奕地拜访了白隐禅师，白隐一见便知他已有了某种快活的精神体验。毫无疑问，他已有了某种程度的省悟了。
如此机械地反复念佛。亦即虽颇单调，但有韵律地诵念佛名，“南—无—阿—弥—陀—佛，南—无—阿—弥—陀—佛……”翻来覆去，一天反复若千万次，可使念者产生一种能够消除一切杂念的心境。这种心境，也许与催眠状态颇为相似，但与后者相较，有一个根本的差别，就是：由念佛产生的境界，是对实相的本身所作的一种极为重要的透入，故而对于当事人的精神生活具有一种极为持久而又有益的效应。催眠的出神状态之中则无此种法益可言，因为那是一种病态的心境，故而也就没有永久性价值的善果可说了。
至于参禅与念佛之间的差别，正如已经反复指出的一样，在于前者的当中有着一个追究的疑情，而后者的里面则无此种知性的要素。
三、称名的价值
佛陀圆寂之后，弟子的最大愿望，便是希望能够与他重逢。他们无法使自己相信，像佛陀这样的一位伟大人物会完全从他们之间消逝而去。他留在他们心中的印象实在太深太深了，自然不会很快、很容易抹除得了。这是任何伟大心灵都会给人留下的一种印象。我们都不愿承认他的形体之死亡，就是构成他、属于他的一切的终结；我们宁愿相信他仍活在我们当中——当然不是以过去那种在世的样子，而是以某种方式，或许是以我们称之为精神或灵的方式，活在我们心中。既作如是观了，我们就会相信我们会在某种时候、某种地方见到他了。
佛教徒对于佛陀如此，基督徒对于基督亦然。不过曾经活在佛陀身边的弟子，不但都是受过各种三昩训练的学者，而且可说是实用心理学的合格导师。因此结果便是《观经》（Kwangyo）或《般舟三昩经》（Hanjusammai）的出现，详示亲晤佛陀或诸佛的方法。首先须对这位过去的导师发起一种热切的想念之心，生起一种恳切的重见之情；其次便是脚踏实地依法修行，以使想念之事得到体现——此乃此事的当然程序。
此种体现方法随着时代的发展，似乎演变成了两种不同的途径：一为唯名主义，一为唯心主义[76]。值得在此一提的是，这两种倾向都可在叫做《文殊师利所说般若经》[77]（Sapta- śatikā-prajñā- pāramitā Sūtraz）的同一部经中找到出处。此经属于大藏经的“般若部”，被视为最早的大乘经典之一，于耶纪503年，由梁朝扶南国的曼陀罗仙（Man-t‘o-lo- hsein of Fu-nan- Kuo）译为中文。此经里面含有般若哲学的精义，但使我们感到讶异的地方是：唯名与唯心这两种显然互相矛盾的思想倾向，却在此处所举的经中并行不悖。我怀疑与唯名主义思潮有关的章节系后来插入；净土教义的解释者们对于此种倾向做有颇多的阐述。且不论如何，观想的方法到了此经之中，通常都被佛性的理想化取代了，因为，此乃所有一切般若经文的典型风格。
在这部经中，“文殊师利”一开头就表示要观佛的真实面目，他对佛说：
“如是世尊，我实来此欲见如来。何以故？我乐正观，利益众生。我观如来如如相，不异相；不动相，不作相；无生相，无灭相；不有相，不无相；不在方，不离方；非三世，非不三世；非二相，非不二相；非垢相，非净相。以如是等正观如来，利益众生。”
（佛告文殊师利）“若能如是见于如来，心无所取，亦无不取，非积聚，非不积聚。”……
（尔时文殊师利语舍利弗言）“虽为一切众生发大庄严，（菩萨）心恒不见有众生相；为一切众生发大庄严，而众生界亦不增不减。假使一佛住世，若一劫，若过一劫，如此一佛世界，复有无量无边恒河沙诸佛，如是一一佛，若一劫，若过一劫，昼夜说法，心不暂息，各各度于无量恒河沙众生，皆入涅槃，而众生界亦不增不减，乃至十方诸佛世界，亦复如是……”
在较曼陀罗仙所译略迟数年出现的僧伽婆罗的译本中，我们可以读到如下的句子：
尔时世尊告文殊师利：“汝今真实见如来乎？”
文殊师利白佛言：“世尊，如来法身，本不可见。我为众生，故来见佛。佛法身者，不可思议，无形无相，非有非无，非见非不见；如如实际，不去不来，非无非非无，非处非非处；非一非二，非净非垢，不生不灭，我见如来亦复如是。”……
尔时世尊出大人相肉髻光明，殊特希有，不可称说……
文殊师利白佛言：“此光明者，是般若婆罗蜜；般若波罗蜜者，是如来；如来者，是一切众生。世尊，我如是修般若波罗蜜。”
此种“般若波罗蜜”，在曼陀罗仙的译本中被形容为：“无边，无际；无名，无相；非思量，无归依，无洲渚；无犯，无福，无晦，无明；如法界，无有分齐，亦无限数……”
表现在这里的思想，与般若哲学所通有的特色完全一致。佛在此处，被一连串高度抽象的术语和否定的词语加以描述。虽然，佛这个意念并未超过名号（adhivacana）的限城，但他却也并不只是名字（nāmadheya）而已。实在说来，不论你用多少否定词加以描述，都不能使人抓住佛性的如如，当然，这并不是说，佛，或与之相同的什么，般若波罗蜜或最高的悟境，能够仅以称名的办法体会得到。设使能够办到的话，此种称颂佛号的法门，就得从另一种观点加以考量了；这也就是说，那就不用抽象的否定意义，而由称名本身发起的心理功用加以说明了。下面，且让我们看看，对于以称名的办法求得最高悟境的问题。文殊师利进一步说了一些什么。
在《文殊所说般若经》（曼陀罗仙译本）的下半部中，谈到了一种名为“一行”[78]的三昧，学者修此三昧，不但可以证得最高悟境，同时亦可见到过去、现在和未来诸佛。下面是曼陀罗仙所译的这一节文字：
佛言：“……复有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提。”
文殊师利言：“世尊，云何名‘一行三昧’？”
佛言：“法界一相，系缘法界，是名‘一行三昧’。若善男子，善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏，不思议。无碍无相。
“善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向。能于是一佛念念相续，即是念中能见过去、现在、未来诸佛。”[79]
在曼陀罗仙的译本中，般若哲学的本身，与以一心持名的办法观佛的法门，作了一种奇异的混合。玄奘的译本中述及了与持名相关的观佛相好，与前一译本的理念不无矛盾之处，因为，前一译本强调持名而未提到观佛相好的问题，而它却承诺行者，不但可以见到他们持名的一佛，而且可以见到过去、现在以及未来三世一切诸佛。而这便是净土信徒在他们的教理中所特别重视的一点；这也就是说，此经偏重名号或唯名的念诵甚于思惟或观想的方法。
《般舟三昧经》[80]亦复如此，观想的法门亦与唯名主义的思想倾向做了相当的混合。在这部经中，对跋陀和菩萨所讲的主题，是如何进入一种名为“般舟”的三昧境界，以使三世十方一切诸佛悉立其前，答复行者可能要问的任何问题。行者必须具备的条件有：
一、对佛须有绝对信心；二、必须竭尽最大的精神能力；三、对法须有透彻的认识；四、必须恒常与善友善知识为伴。（“一者，所信无有能坏者；二者，精进无有能逮者；三者，所入智慧无有能及者；四者，常与善师从事。”）待到这些条件完备之后，此种三昩不久即可成熟，当此之时，第一，由有佛力加被故；第二，由有此种三昧力故；第三，由有累积功德力故，所有一切诸佛即可现在行者之前，犹如影像映于镜中一般。
首先，学者听闻阿弥陀佛的名号和他的极乐国土，而后在一心称念他的名号时观想他的相好和光明，例如三十二大人相，八十种随形好，以及他的种种光明殊胜之处。
这种修持一旦达到成熟阶段，学者心中的污垢即形荡除，而此心镜亦愈来愈为清净，乃至能够使佛反映其中，而到达心佛不二的阶段，如心见心或如佛见佛，虽见而不自知，更不知有此种自我合一的境地。如此知而不知，便是涅槃。其间若有一丝心念扰动，此种合一的天平便失去平稳，而一个无明的世界便由此展开。
严格地说，此经是否像净土信徒所想的那样重视名号和持名，颇有疑问。就吾人所知者而言，观想佛的相好与系念他的名号，具有同样重要的意义。诚然，如果没有名称，我们的心灵便无法体会任何东西；纵然实有某种东西客观地存在世间，如果尚无名字可称的话，对于我们便非实在。一个东西一旦有了名称，它与其他东西之间的关系即可划清，而它的价值亦可因此得到充分地呈现。阿弥陀佛亦然，设使我们不能以名字称呼他，他便不存在了；因此，我们不妨说：命名或称名就是创造。但是，从另一方面来说，单是称名并不见得那么有效——当这个名字的背后有一个相当的实体之时。只是称“水”这个名字，并不能止渴；观想水的形相而在心上现出一幅泉水的图画时，心理上便可产生比较真实的效应；但是，只有在真水现前并加饮用时，我们的热渴才能得到实际的消除。
单是运用意志力和想象力，虽可使此种心灵的图画达到最大的强度，但是，不用说，人的力量总是有限的。这个限度一旦达到之后，如欲有所突破，只有借助十方诸佛的加被之力，始可办到。因此之故，佛号，系念成观想，以及体现，在净土教说的体系中，就成了重要剧目的自然顺序了。
善导（殁于681）以他那种虔信主义的综合手法，将此种观想的法门，唯名的态度，以及往生净土的理想，糅合而成一种思想体系，运用念佛的办法，亦即以一心持诵阿弥陀佛名号为手段，使其产生实际的效用。到他之后，观想的办法逐渐失去了它的势力，而唯名主义便统治了整个净土宗。在中国，公案的参究，大概就在这种唯名主义盛行的时候逐渐得势，但在日本，净土宗之建立成为一个独立宗派，却大大地助长了念佛（亦即口念）法门的势力。
此种重点的转移——从唯心主义到唯名主义，从一心系念到口头称念——也许可从下引《安乐集》中的两节文字中见出朕兆，因为它的作者道绰在答复如何念佛的时候曾经说过：
譬如有人，于空旷迥处，值遇怒贼，拔刀奋勇，直来欲杀。此人径走，视渡一河，未及到河，即作此念：“我至河岸，为脱衣渡？为着衣浮？若脱衣渡，唯恐无暇；若着衣浮，复畏首领难全！”尔时但有一心，作渡河方便，无余心想闲杂。行者亦尔，念阿弥陀佛时，亦如彼人念渡：念念相次，无余心想闲杂——或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿，称名亦尔——但能专至，相绩不断，定生佛前。
在上述紧急情况之下，行者心中是否有足够的空闲去做任何思念，颇为可疑。他所能够办到的一切，只有称呼佛名一途，何以故？因为他根本没有心理的时间供他去系念佛的功德，佛的神力，或佛的相好。就此而言，这种“念佛”（亦即“系念阿弥陀佛”）不得不只是“称名”（亦即“称念或称呼阿弥陀佛的名号”）。因为，在他称念亦即持诵佛名的当口，他必须全神贯注不可，而这便是他所能存心办到的一点，除此之外，他的意识域中便不可能间杂其他任何念头。
善导在他为《观经》（The Sūtra of Meditations）所作的注疏中，曾将念佛法门分为“正念”与“杂念”两种。所谓“正念”，就是一心系念阿弥陀佛的名号。此处所说的“系念佛号”，除了特别称颂佛号之外，所谓的“系念”，便无意义可言，或说之不通。这种念法，只有在发动神经和肌肉配合心灵表象一起动作之时，才有效用。实在说来，任何念法，不论高声、低声，如果没有肌肉的配合——不论多么轻微——是否能够办到，颇成疑问。
除了这个心理上的事实之外，净土宗的哲人还提出了如下的一种学理：名号（nāmadheya）是一切佛德的宝藏，这也就是说，名号的里面含藏着阿弥陀佛所具备的一切内在成就和性德，例如“四智”“三身”“十力”“四无畏”，如此等等；所有这些，加上一切外在的神通作用和能力，包括他的殊胜相好，他的善说法要，他的放光照耀，他的度世大行，如此等等，莫不悉皆含于阿弥陀佛的名号之内[81]。由此可知，正如我们将要看出的一样，心理与哲理已经结合起来，而将念佛教理的整个重点全部集中于称颂佛名的上面了。
身为日本净土宗前驱之一的源信（942～1017），在其所撰的《往生要集》卷二中提出了如下问题：“念佛三昧，为唯心念？为亦口唱？”答案引用智者大师的《摩诃止观》[82]第二云：“或唱、念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱、念相继，无休息时；声声念念，唯在阿弥陀。”[83]由此可见，口念尚未发展到十分明显的地步。
法然上人（1133～1212）依照善导之教，强调念佛法门——亦即称佛名号之法。此种法门，被视为净土宗中最吃紧的修持方法——假如学者发愿往生阿弥陀佛极乐国土的话。赞佛功德，献供，礼拜，读经，观想——所有这些，并不轻视，惟主要的功夫用在称名上面。不论行、住、坐、卧，只要至心持名，令声不绝，不久之后，阿弥陀佛即来接引，至其极乐国土。此盖由于，据净土宗中诸大师说，这与经教完全相符，这也就是说，与阿弥陀佛的本愿完全一致。
为了印证此种观点，法然再度引用善导的说法，因为，善导曾经表示，念佛一门，比其他任何修法都较易行，易有成就。对于为何抛开观想而重一心称名这个问题，答案则是：“乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲悯，直劝专称名字。正由称名易故，相续即生（往生阿弥陀佛国土）。”
接着，法然表示，念佛即是称名，二而不二；系念弥陀，即是称其名号，反之亦然。由此可见，“念佛”（nembutsu）已与“称名”（shōmyō）完全化为一体了；观想已经变成称颂了。可以名为佛教唯名主义的哲学，已经占据了净土信徒的心灵，因为他们如今已在完全超于概念范围的某种东西当中体会到名称的意义了。笔者这里的目标是探究此种口头念佛的心理意义，看看它与禅者所修的公案参究之间究有什么样的关系。
四、称名的心理与公案参究的关系
虽然念佛法门已经口头化了，但另一方面，法然及其净土宗的先辈们，却也没有忘了强调信心的重要性与必要性。毫无疑问，观想拥有一切美德并有三十二相的佛，非有极大的专注精神不可，故而也许不是一般凡夫的心力所可办到。因此，此起观想来，称名自然要容易得多。
名字好比代数学上的一种符号，就像a、b、c可以代表任何一种数字一样，“阿弥陀佛”这个名称亦可被视为代表“佛”这个概念之中所含的一切，而这个“佛”字不只是指阿弥陀佛而已，同时亦指三世十方无量无数诸佛。一个人一旦念起这个名号来，就会深切地透入他的宗教意识的内容之中。但是，只是不经意地口念，既没有什么意义可言，自然也就没有什么结果可得了；此念必须出于深切的系念，勤恳的追求，以及宏大的信心才行；设使不能出于如此热切的渴望，那就只有出之于继续不息地强化了。心思、口念必须完全一致才成。
如此念佛，须将精神集中在佛的名号上而非他的相貌上。学者不能在心中描出佛的三十二相，他的整个意识境域须让佛的名号完全占领。因此，我们可在《小本无量寿经》读到如下的文句：amitāyusas tathāgstasya nāmadheyam śrosyati śrutvā ca manasikarisyati [84]……（大意是：令闻无量寿佛如来之名，闻其名已，忆持不忘……）
于此，中文译者将其中的manasikri译为“执持”，意思是说：“在心中紧紧地抓住所想之物，不令忘失。”让名号的本身占据注意力的中心——不只是口头复诵而已，同时还得心念才行。毫无疑问，这种念法，对于集中精神颇有助益。观想佛的形相，其中含有许多心理学上的危险或缺点，可使习者沾上难以治疗的幻觉疾患。就求得真正的三昧而言，口念的办法可说向前跨进了一大步。
由上所述，我们可以明白看出，念佛的对象已经有了彻底的转变：最初是忆念佛陀，渴想再度见他，就像他过去活在弟子当中一样——这是一种完全合乎人性，故而也是非常自然的愿望；其后，忆念佛陀的意思，变成了希望一位经过理想化、常住极乐净土的佛陀来现其前；最后，以一心持名的办法，使得这个明白的目标变成了一个欲望：欲得佛陀垂慈，将他的慈光转向罪障深重的信徒，而加以慈悲摄受。因此，对于这种转变，净土宗的大师们所做的解释，可说与佛的教说完全一致，也同此宗各种经典所阐述的一样。
但这里所发生的问题是：这里面难道没有可以说明此种渐变的心理背景吗？难道口头念佛没有隐含的目标吗？除了将信者导向阿弥陀佛净土之外，就没有别的目的了么？净土诸师也许没有意识到这个事实，但是，难道他们就没有有过一种心理上的经验，促使他们教导简单的口头念佛，而不传授其他行法——例如诵经、观佛、拜佛或赞佛吗？
设使戒律或精神得不到强化，单是称名，纵使所称的是至圣的圣号，似乎亦不足以使心灵提升到观想圣相和读诵圣典的程度。净土诸师，在推荐口头念佛时，对于经典是深信不疑的。但就经典而言，除了宣扬念佛法门之外，它们还宣扬许多别的东西，因此，如果他们如此愿望的话，他们亦可从经中开出其他一些教法，而不只是念佛一门而已。一部经典——实际说来，任何宗教文献——通常可因读经之人本身体验的不同而有种种不同的解释。
由此可见，口头念佛的发展，除了有其哲理的与宗教的基础之外，可以说必然亦有它的心理背景。当然，指导这些导师的宗教意识的主要可知的背景，当然是哲理的基础了。
假如说，口头念佛的心理背景，就是构成净土教学基础的一切，那将是一种背理的说法。何以故？因为，像罪业，受苦的现实，以及阿弥陀佛的同体大悲，等等观念，也都是一些根本的要素，只是笔者在此所做的研究，只是分析其心理学的一面而已。
提出一个名字，就是分别；分别就是看清一个对象的实际，并使其可为人智和人心所接近。因此之故，名号一旦提出，对象的本身便与我们并行了，故而，由一心念佛渐变而为口称佛名，原是一种非常自然的发展过程。不过，我们现在所要探讨的乃是：佛的名号一向保持着它那原来梵文的形态或其读音的直译；它在中国和日本的悠久历史之中，一直如此。
中国人或日本人称呼佛陀，何以不用原来或改变了的梵文，而用中文或日文的同等语呢？Namu amida butsu和Namo o mi to fo（南无阿弥陀佛），是日本人和中国人读诵梵文namo amitābhāya buddhāya的方式。Namo或namas的意思是“崇拜”（adoration）或“顶礼”（salutation），而amitābhāya buddhāya的意思则是“无量光佛”（to the Buddha of Infinite Light），两者翻成中文，便是“归依无量光佛”。他们何以不说“归依无量光佛”（Adoration to the Buddha of Infinite Light），而称“南无阿弥陀佛”（Namu Amida Butsu or Na mo o-mi to fo）呢？
此等译音对于一般日本人或中国人而言，可说毫无意义可言，因为它们都是改变了的梵文字母，故而显然不含任何义理。对于他们而言，这可说是一种“真言”或“密咒”，因为“真言”或“密咒”只可依音读诵而不译意，故而只是一种没有知解可言的隐语或切口而已。那么，可解让位于不可解，有意义让位于无意义，明白让位于隐晦，分别让位于无分别——其故安在呢？为什么总是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”呢？
在我看来，道理不在名号本身的神效，而是在反复称名的心理效果。如有任何一种可解的意义存在其间，便会引发一系列没有止境的观念和感觉；如此则心灵不是从事于逻辑的推理工作，便是陷入纠缠不清的想象与联想作用的罗网之中。反之，如果反复念诵没有意味的字音，心灵便以此为止而没有奔驰的机会可得了；如此，意象和幻觉便不易侵入其中。运用佛教的术语说，本来光洁的内在明镜便不会被分别的外尘所污染和蒙蔽了。
如果要避免这种悲剧，必须使口念要发的字音没有可解的意义。当观想念佛发展而成称颂念佛时，希望将心力集中于佛性本身而非专注于佛陀其人的导师们，必然曾经有过此种心理上的感受。系念佛陀其人，正如他们所见的一样，不但需要一种高度的心灵作用，而且还不一定会有真正的效果。
净土宗的大师们一直强调口头念佛所应具备的三重心态：一、真诚的心地；二、内在的信念；三、往生的意愿。诚然，如果没有这些主观的要件，不论你念多少遍，都不能使你达到想要达到的目标。但是，这些显然急欲宣扬所谓救度之易行道、并从有力的观点揭示口念之必要性的大师们，似乎往往忽视这些主观条件的重要性。结果便是，净土宗的学者往往受不住口称法门的吸引而抛开了正当的主观条件。
这是不对的，但是，也许有人要问：大师们的这种态度之中，是否有可以证明此种错误假设的地方呢？难道他们没有强调主观要素的重要性，以使口称的效果达到最高的程度吗？就一般的逻辑观点而言，一个人只要具备了所有这一切内在的要求，不论他修的是读经的法门，礼拜的法门，还是口称的法门，似乎都没有多大的关系。但这些大师们，尤其是源空和法然一系的净土导师们，悉皆断然坚持将“南无阿弥陀佛”为主的持诵佛号的法门，视之为最根本的大法，而将其他一切修法列入次要的范围之内。因此，依照他们的看法来说，这个“南无阿弥陀佛”便是担保行人最后必定往生极乐国土的法宝。
除非口称的念佛在学者的心中发生不可思议的作用，否则的话，这种保证怎么能够实现呢？以反复持诵佛号的办法达到某种意识状态之后，可能的情况便是佛陀的本身掌握行者的心灵，以此使他确信他的未来命运绝无问题。善导、法然和净土宗的其他导师所设定的目标，就是此种心理吗？
当善导、道绰和怀感等净土大师提出称颂佛号和行使其他功德这两种往生净土的法门，并以与经教较为一致而偏重前者，且在他们将“系念”或“观想”与“口诵”或“称名”视为一种而说（系）念（于）佛就是称佛名号之时，他们是在逻辑学或心理学中找到了这种认同的理由吗？从逻辑上来说，热切地系念某个东西，不一定就是指称颂那个东西的名字；系念那个东西与称颂那个东西的名字可以互不相关。这在心灵以观想的办法专注于一个崇敬的对象之上时，尤其如此。然而，就其作为一种心理上的事实而言，系念抽象的观念，不但可从观看某些具体的形象、文字或图形中得到大大的帮助，而且亦可以心念或口称其名的办法求得大大的助益。如以这种心理上的事实为依据，他们必然得到这样的一个结论：系念于佛就是称颂佛号；系念与称颂不二。
又据怀感对《大集月藏经》[85]中的一节文字[86]所做的解释说：“‘大念见大佛，小念见小佛。’‘大念’者大声称佛也；‘小念’者，小声称佛也。”我虽不能确知何谓“见大佛”和“见小佛”，但显而易见的是，此处所说的净土诸师都在大量运用大声念佛的办法。在称颂佛号的时候，用力愈猛，所得的集中程度愈高，因而在心中持诵“南无阿弥陀佛”的效果也就愈大了。
对于这个事实，且不论祖师们做了怎样的教理解释，他们在肯定“念”“称”不二之前，必然曾有过某种心理上的体验。关于此点，难道我们不能从“今日也‘无！无！’明日也‘无！无！’”[87]的习禅心理学中看出某种修习的东西吗？京都有一座净土寺院，号称“一百万遍”（One Million Times），指的就是出声念佛的次数。出声念佛有助于定境，就是出声念佛（称名念佛）学说或教理的基础。
佛号的称颂，每次达到一万或两万遍时，就变成了一种没有意识努力、故而对于前述三种归诚的要素也就没有意识体会的机械方法了。这种机械化的方法，可以视为往生的有效办法吗？习者就不必做一决定性的努力、以使他的信心和精诚达到成熟的阶段了吗？如此继续不断地念诵或发出没有意义的声音，能在学者的意识之中产生一种确实的自信之感，以致使他可以确信他必定能够往生净土或因阿弥陀佛的慈恩加被而得济度吗？
当“念佛”变成“念咒”，因而对它的字义与诚意不再有任何意识上的指涉之时，其心理上的效果便是产生一种无意识状态（无心境界），使得飘忽不定的思想和感觉一扫而空。实在说来，这就是一种纯真无知的状态，因为，这里面已经没有善、恶之分了，而净土祖师们之所以认为念佛可以消除历劫生死重罪，道理就在这里。
如此不息地反复诵念“南无阿弥陀佛”[88]，在波斯的苏菲教（Sufism）中亦有它的翻版，因为，该教的信徒亦反复不断地称颂上帝的代号“阿拉”（Allah），正如尼可尔逊（R.A. Nicholson）在其所著的《回教神秘主义研究》（Studies in Is Iam Mysticism）一书之中所说的一样，“作为回教神秘学者的一种修行方法，借以导入‘法纳’（fana），亦即远离自我的境地，或如巴斯卡（Pascals）所说的一样，‘忘却上帝以外的世间和一切’（oubli du monde e de tout hormis Dieu）的境界。”[89]
我们不能认为，只是反复口称“南无阿弥陀佛”，便可得到往生净土的保证——尽管净土诸经和该宗诸祖皆曾提出此种保证——除非此种复诵能够产生某种心理的效果，以使习者本人能够亲自证入那种境界。因为，这种境界岂不就是所谓的“念佛三昧”（the Samādhi of Nem- butsu）或“一行三昧”（the Smādhi of Oneness or ekavyūha）吗？
在道绰所著《安乐集》（卷二）中，说到此种三昧的那几节文字，系从各种经典引证而来，而引证的目的，则在证明此种三昧乃是可使学者得见三世诸佛的有效工具。然而，从济度（或开悟）的观点说来，诸佛的保证除非能在学者的心中唤起它的真实之感，否则的话，见佛又有什么益处可言呢？客观地见佛必须与内心的证悟相应才行，因为，就心理学的层次而言，内心的证悟乃是这个问题的较为重要的部分。
有一部《菩萨念佛三昧经》（Bosatsu Nembutsu Sammai Kyo），早由隋代的达摩笈多（Dharmagupta）译为中文，其中，对于修持念佛三昧所需的一切指示，说得非常清楚。依照此经所说，由此三昧而来的主要功德，似乎在于证得无上正等正觉（大彻大悟）。显而易见的是，面见三世一切诸佛，并不是在一个超越一切形体的世界之中，见他们为已悟的众生，在他们之间互通声息。学者为了见佛而念佛，但到真正进入三昧境界时，他所见的佛，与他起初想见的，也许已大为不同了[90]。
法然在他所著的《选择集》卷二中，从《净土往生传》（Lives of the Pious Followers of the Pure Land School）里引用了一节文字，其中说到善导证此三昧的情形。据这节文字所说，得此三昧，除了可有其他种种利益之外，似乎可使学者预见他人的精神生活。因为这节文字告诉我们，善导不但可以说出他的老师（道绰）前生前世的修行情形，而且亦可以说明他往生阿弥陀佛国土的情况。
就此三昧只可获得此等神通力量这个事实而言，我们可以说它对于学者的精神强化和得度的保证并没有多大关系。由念佛法门所得的此种三昧里面，必然不止于此，一定还有别的一些什么东西。净土宗的祖师们过于急切地推出他们对于死后往生的宗教观，以致忽视了由不息复诵“南无阿弥陀佛”而起的心理学上的效果。他们过于仓促地提醒这个末世的我们说，“去圣时遥”，纯然的佛教修法已经因为太难而无法流传下去，因此，称颂佛号，乃是末世众生欲得现见三世诸佛、投入无限慈怀的最佳、最易、最稳的法门。
就以此点而言，亲鸾更将这个观念推展到它底最大的逻辑极限，他在说到“十念往生”时曾经解释说：“这并不是指明白而又静悄地观想或热切地系念佛陀，只是称佛名号而已。”关于念佛的问题，关于念佛一声乃至十声（不用说，佛陀必有所闻）的问题，尽管他们做了种种的解说，但我仍然难以想象的是，这些祖师，对于前已述及的念佛心理，完全没有意识到。
五、念佛的目的是什么？
说到此处，也许有人要问：且不论此种三昧的内容如何，念佛的真正目的究系什么？——在于往生净土还是此种三昧的本身？或者此种三昧是不是往生净土的一种预兆呢？对于这个问题，就我所能知道的而言，净土诸师没有一位可为我们做一个透彻的说明。不过，对于此点，我们不妨将此种三昧视为念佛法门的主观与心理的一面，而将往生净土看作它客观与本体的一面——假如我们可作如是观的话。
以此而言，三昧与往生只是话分两头的一种东西而已，但是，由于三昧可在今世证得，而往生则是死后的事情，因此，我们只能说三昧以某种特定意义而言与往生不二。这也就是说，我们不可将往生判定为一种客观与现世的事情，只能将它视作对于定会发生的某种事情所做的一种主观性的保证或所得的自信。假如此说可通的话，那么所谓往生，指的便是一种精神上的再生了，如此，我们便可认为往生与此三昧不二了。
此种三昧观有《安心决定钞》（the Anjin Ketsujōshō）为之支持，此书作者虽已不详，却不失为申论净土教说最有意味的著作之一。它的作者在这本书里表示，信心要由证此三昧而得建立——行者的未来命运要由深信佛陀本愿而得保障。因为，此种三昧要在行人之心与阿弥陀佛之心完全合一，乃至二元意识完全消除之际，始可证得。这个结论不仅是逻辑方面，即从实际观点来看，亦可看出整个佛教哲学组织完全建筑在一种唯心的一元论上，对于实在论的净土，亦不例外。试看下面引目《观经》的话：
佛告阿难及韦提希：“见此事已，次当想佛。所以者何？诸佛如来是法界身，徧入一切众生心想中。是故，汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正徧知海从心想生。是故，应当一心系念，谛观彼佛多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。”
在被净土诸师视为净土教说出处之一的《般舟三昧经》中，我们可以读到如下的经文：
“复次，贤护（跋陀和），如人盛装，容貌端严，欲观己形美、丑、好、恶，即便取器，盛彼清油，或持净水，或取水精，或执明镜——用是四物，观己面相，善、恶、好、丑，显现分明。贤护，于意云何？彼所见像，于此油、水、水精、明镜四处现时，是为先有耶？”
贤护答言：“不也。”
曰：“是岂本无耶？”
答言：“不也。”
曰：“为是内在耶？”
答言：“不也。”
曰：“是岂外在耶？”
答言：“不也，世尊。唯彼油、水、精、镜诸物清明，无浊无滓，其形在前，彼像随现；而彼像不从四物出，亦非余处来；非自然有，非人造作。当知彼像无所从来，亦无所去；无生无灭，无有住所。”
时贤护如是答已，佛言：“贤护，如是，如是！如汝所说，诸物清净，彼色明朗，影像自现，不用多功。菩萨亦尔，一心善思见诸如来；见己即住；住己问义；解释欢喜。即复思惟：今此佛者，从何所来？而我是身，复从何出？观彼如来，竟无来处及以去处。我身亦尔，本无出趣，岂有转还？彼复应作如是思惟：今此三界，唯是心有。何以故？随彼心念，还自见心。今我从心见佛，我心作佛，我心是佛；我心是如来，我心是我身；我心见佛，心不知心，心不见心；心有想念则成生死；心无想念即是涅槃；诸法不真，思想缘起；所思既灭，能想亦空。贤护，当知诸菩萨等因此三昧证大菩提。”[91]
从这个绝对唯心的观点来看念佛三昧——由不息复诵“南无阿弥陀佛”而得的三昧——我们不妨说，这个三昧、对佛信心的建立及以往生净土的自信，所描述的心理事实，与作为净土教理基础的心理事实，乃是同一种心理事实。
法然在为《观经》所做的注解中表示，行人应该如聋、如哑、如痴、如失知觉一般，专心致志地精修念佛，不分昼夜，不论行、住、坐、卧，不管时间长短，若一日，若二日，若一月，若一年，若二年，若三年，十二时中，时时刻刻，称颂佛名。如此修去，定有得三昧而开法眼乃至亲见不思议世界的一日。这是“一个不可思议的神秘境界，一切念想悉皆不行，一切想象悉皆扫除，与三昧境界等无二致”。
据《安心决定钞》的著者表示，行人入此三昧，完全证实此种信心，“身成‘南无阿弥陀佛’，心成‘阿弥陀佛’”。如此说来，难道这不是与参禅所得的境界相当的一种神秘意境吗？
净土祖师所做的此种明白宣布——如此不断反复念佛，是普被三根的最简易的普度法门——当然系以阿弥陀佛的本愿为其建立的基础，因为他曾发愿说，行人只要称念他的名字，表示希望得救的善信和善愿，保证一定可以往生他的极乐国土。
净土诸师为了强化他们的教义，他们一方面以灿烂的词句描绘极乐园土的美好，另一方面又不惮其烦地陈述此世的悲惨可怖，以及此世众生的罪过和无知。因此，凡是希望得到此教救度的人，都应勤修“南无阿弥陀佛”。但是，当他们如此修下去时，作为净土社会成员的此一终极目标，也许就要逐渐让位于此种念佛的日课本身了。并且，纵使他们存心将注意力集中在这个目标上面，但无意识的心理也会在不知不觉中发生作用而自行脱离这个究极的目的，因为，他们认为这是要到命终之时才会发生的事情；因为，大凡事情，发生的时间愈近，愈能得到心灵的专注。
此种专注一旦达到最高的顶点，就会感知到如下所述的神秘真理：生即不生；念即不念；念念皆是最后一念（每一个刹那皆是最后一个刹那）；此心不异如来；此身虽属此世，此心却在净土享受极乐；即此如实之身，与弥勒菩萨无二无别，如此等等，不胜枚举。此等陈述，似乎并非净土宗所特有，实际说来，与它那种大体写实的倾向颇不相类，但我们也不能完全否认证入实际净土组织基础的此种神秘，因为，毫无疑问的是，此系由念佛的心理而来。
净土宗的真宗一派强调信心，认为信心是往生阿弥陀佛国土的唯一条件。绝对信赖佛的智慧，因为佛智非人的思想观念所可企及。因此，你只要深信阿弥陀佛的这种不可思议的智慧，即可受到他的直接接引，而不必等到临终之时诸佛从空来接，更不必为你死后的命运担惊受怕，不必去管会不会堕入地狱。你唯一需要做的事情，只是放下一切的顾虑，毫无条件地把你交给阿弥陀佛，因为他最知道如何照顾你的福利[92]。当你告别此世之时，你大可不必担心最后的一刻。在世之时只要接受善知识的开示，对佛生起一念净信，那么，生此一念净信的那一刻，便是你在人间的最后刹那。你只要信赖阿弥陀佛的本愿，念一声“阿弥陀佛”，即可保证你已往生他的净土。因为，这一念信心就是往生的凭据。[93]
问题是：我们究该怎样才能有这一念信心、以使自己位齐大觉世尊，乃至与弥勒菩萨把手同行呢[94]？只是谛听法师讲经说法，是达不到这点的，单是念佛，也达不到这个目的。那么，我们要怎样才能有此种绝对的信心呢？究该怎样才会有本质上与开悟显然相同的这种信心呢？我们怎能确信我们决定往生净乐世界呢？对于吾人的未来前途，我们怎么会十拿九稳而毫无疑虑呢？
我们必须在我们自己的心中唤起某种意境，才能肯定我们的信心。推理，读经，或者谛听已有所悟的善知识讲经说法，都不能唤起此种意境。正如宗教史所告诉我们的一样，对于放弃自我而投入阿弥陀佛本愿的究极真理，必须要有一番直观的洞视才行。这岂不是“南无阿弥陀佛”自一个人的内心深处（adhyāsaya）涌出的时刻吗？这岂不是真宗导师们说“称名一声、即可得度”这句话时所指的吗？
六、念佛的神秘与名号的称颂
如此解释念佛法门，我们便可了解一遍上人[95]所做的讨论了：
所谓往生，就是一念始觉，是谓之有，亦即心中有了一念。“南无阿弥陀佛”本身便是往生，而此往生即是无生。此悟发生了，我且称之为一念始觉。学者一旦专注于超越时间的佛号了，便是无始无终的往生了。
有时分为临终时刻与日常生活，但这是一种依于乱想而立的教示。“南无阿弥陀佛”本身里面既无最后时刻，亦无日常生活，它是一种通贯三世的实相。至于人的生命，只是一系列的刹那，每个刹那只在一呼一吸之间，因此，念念皆是临终一念，念念皆是最后一念，念念皆是一次往生。
一遍所说的这种神秘语句，我们只要续看下面所引的东西，其意即可逐渐显明：
意识一旦被“阿弥陀佛”扫除之后，这便是临终的正念……此时只有佛号，除此之外，既无能念，亦无所念；此时只有佛号，除此之外，别无往生。所有一切现见万物，悉是佛号本身之内的性德。是故，若知万法不生，一切识心之迹悉皆消失，一念“南无阿弥陀佛”，最初一念觉悟，便是临终正念；因为，此无他，止是觉悟的一念，此即“南无阿弥陀佛”。
与其说是执持名号，毋宁说作被名号所持。一切万法皆是一心，但此心不自显示：眼不自见，虽有见性；本不自燃，虽有燃性。举镜在前，眼即自见，此系镜性。人人皆有此镜，谓之大圆镜；此即三世诸佛所证的名号。是以，就以此镜见你自己本来面目吧，不见“观经”道，如人以镜自见其面？
又者，木为火着即为所燃——此能燃之火不异潜于木中之火。是故，内外因缘合故，万法得成。虽然，我们人人都有佛性，但此佛性不烧烦恼，除非燃以般若智火，亦即此个名号（nāmadheya）。净土宗说，若欲执持一物，必须离此一物。此种训诫，应记于心。
“南无阿弥陀佛”这六个字，顾名思义，并不只是名号的本身（nāmadheya），它所含的内容实不止此，因为“南无”（梵文namas）一诃含有“归依”或“顶礼”的意思。但一般而言，“南无阿弥陀佛”这六个字，通常都被当作一个名号看待，并对它那不可思议的神秘作用加以赞叹。净土诸师为这个问题竭智尽心地发挥了他们的说理才能，但说来奇怪的是，他们对于此种经验的心理学的一面，却一直沉默不言，他们的这种沉默，也许是出于他们对于阿弥陀佛的体认，因为，这根本是本体上的问题。但当他们宣称唯有佛号存在，能念与所念二者均皆泯除之时，这便是一种神秘经验而非形上观照的陈述了。由称名而来的这种经验，与由参禅而来的体验，性质上并无二致，这个经验的客观面一旦受到形上的解释，名称便被客化，而阿弥陀佛便成了绝对的“他力”；但是，从另一方面说来，设使行人是个禅者的话，他对此点的体会便是彻底的“唯心”了。
《安心决定钞》的作者，跟一遍上人一样，亦被视为名号的大力支持者，因为，他曾说过：
称谓“南无”的行人与阿弥陀佛本身之间既无一念之隔，则他所怀的每一念就无不皆是“南无阿弥陀佛”了。如此，他与佛性便息息不相背离了；他的整个身心便都是“南无阿弥陀佛”的本体了……念佛三昧的意义一旦解了之后，他的身心便都是“南无阿弥陀佛”了。
因此之故，过去、现在以及未来三世一切众生，只要生起一念信心（深信阿弥陀佛的本愿），这一念信心便回向一念悟心（原在佛心之中唤起的觉悟）；而十方一切有情众生之心，只要一称名号，亦皆回向一念悟心。行人不留一念，不发一言（它们全部同向悟的本源了）。本愿既是名实合一的一种愿行，名号本身里面就含有全部觉悟的实质了，而这既是觉悟的本质，也就是十方一切众生分上的往生了。
且不论净土（包括真宗在内）诸师是否意识到这个事实，他们所做的形上结论中或他们的神学（假如此词可以用于佛教的话）里面，都有着某种属于心理学的东西。心理学在宗教里虽不能说就是一切，但也是宗教的构成基础，因此，即使是以信为则的真宗而言，它的开山祖师亲鸾，亦有许多言句，我们如果不将他的神秘经验列入考虑的话，也是不易理解的。
例如，当他申述名号与本愿不二，悉非人智所及的道理时，就是以佛的言教本身为其建立的基础。这个道理非常简单，但我们怎样才能证实我们所信的东西呢？尤其是，当所有的真宗导师们都劝我们放弃学问和推理时，我们又怎能接受以颇为机械的方式注入吾人脑中的一切呢？这也就是说，我们到底以何为凭呢？我们的心里，乃至非常不讲逻辑的心灵，必须先有某种心理上的境界，而后始能对于教我们相信的一切说个“对”或“是”字。既然相信弥陀本愿了，为何又要称其名号呢？可能的情形也许是：称名即是信受，反之亦同，但是，此种同一亦须是经验而非逻辑推论的一种结果才行。
本愿与名号两不相离，本愿之外无名号，名号外无本愿。纵属此种陈述，仍然不脱人智的理解。既信本愿非智所及，又信名号非智所及了，称名即在一念之间，为何又用自己的人智理解呢？[96]
单是信受，似乎即已足以保证信者往生净土或者开悟了，为何还将称名视为不可或缺的事情呢？即云信心之外无称名，又云称名之外无信心，为何还要如此重视名号呢？“南无阿弥陀佛”六个字对于信心的坚定为何如此紧要呢？
这个名号，既然非相对的人智所及而无意义可陈，学者就须先有一度的经验证明，而后才能明白它确非人智可及和没有意义可陈。从禅的观点看来，“南无阿弥陀佛”这六个字，可说是给净土信徒参究的一则公案。这个名号的神秘一旦在它被称颂的时候得到体悟了，那便是钥匙交给行人手中的时刻，而整个的宗教意识宝库也就安全地托付给这位行人了。
阿弥陀佛的本愿欢迎任何以绝对信心称其名号的人往生他的极乐国土；因此，称其名号的人有福了。有了信心而不称名，其信便无利益。一心称名而不深信，往生亦不得成。深信往生为念佛之果而称名者，必定往生报偿之土。[97]
没有信心，不能往生，这点不难理解，但是，为何必须称名呢？若要了解这个包含诸佛般若智慧的奥秘，必须透视吾人本身的生命深处，而毫无疑问的是，依照净土的说法，能够窥测此种深处的法力，就是这“南无阿弥陀佛”六个字。
七、经验与理论的建立
所有一切的宗教，莫不皆以神秘经验为其建立的基石，若无此种基础，所有一切玄学或神学的上层建筑，便如空中楼阁一般，难以自持。此系宗教不同于哲学的所在。所有一切的哲学体系总有堕为残垣颓壁的一天，而宗教生命却会永远不息地体验它的内在奥秘。净土宗与禅宗都不能杂开此种奥秘。净土宗将它的理论建立在念佛的上面，而禅宗则以公案的参究为其理论的建立基础。就其理论的结构而言，两者似乎互不相类。
净土宗要见它的信徒往生极乐世界，而后在极乐世界开悟成佛。因此它开示信徒，说他们罪孽深重，单凭他们的智力无法体会佛教的高深真理，又说他们为往世的业障所系，自己的能力有限，无法挣脱本身的系缚。因此，阿弥陀佛出现在他们面前，他的本愿就是要助他们一臂之力，帮他们渡过生死之流。但此一臂之力，须要他们一心（ekacitta）称颂他们的救主之名，才能发生作用。
唤起这种一心状态，专门一点说，就是唤起“一念信心”的境界，乃是净土教义上的一个重大问题。弥陀本愿，名号，“一念信心”，称名，往生——所有这些，皆是构成净土教理链子的环节。你只要抓紧其中的任何一个环节，也就抓住了整个链子，而净土诸师则给“称名”一环以最最显著的地位。以此而言，净土经验可说是禅悟经验的另一面，而出声念佛与公案参究可说是建立在一个共通的基础之上。
从心理学上来说，出声念佛的目的在于消除二元主义中的经验意识。学者也以此法门克服使他感到烦恼的理论难题和矛盾。他以专心致志的至诚念佛，将他自己投入本身生命的深处。但他并不是一个毫无目的的漫游者，因为他已与名号同行，以名号为其向导了。他与名号一同深入生命的源底；尽管他不时背离名号，但他总会记起名号而与名号打成一片。
有一天，不知怎的，他既不再是他自己，又不与名号同行。当此之时，只有名号存在，而他既是这个名号，这个名号就是他。突然之间，甚至连这种感觉也消失了，但这并不是一种心灵空白或完全不省人事的状态。所有这一切心理学上的名称，都无法描述他此时此刻所处的心境。但他不会逗留在这个所在，因为，他将像突然从这种状态醒悟过来。当他觉悟时，他会带着一念觉悟过来，而这一念觉悟便是阿弥陀佛的名号和弥陀本愿与往生净土的信心。如此从一个绝对合一的状态之中脱颖而出，当以“南无阿弥陀佛”的称念为其印迹，此盖由于此种觉悟系由净土的教学而来。
根本上，宗教乃是一种亲身体验的事情，但当如此体验时，知性却可渗入信心的每一根纤维之中。因为，当此种经验获得它的名字之时，这也就是说，当它被称为信心时，它已受过知性的洗礼了。后者本身虽然没有什么力量，但一旦与经验结合之后，它便有了权威。因此，我们发现，几乎每一种宗教论争，莫不皆以经验的哲理为其中心，换句话说，所争的皆是神学上的微细差别，而不是经验的本身。因此之故，如何解释此种经验，便成了一种极不宗教的迫害或极其血腥的战争之因。
且不论此意如何，宗教经验总是其玄学体系的持续和驱使的力量。这点说明了知性解释之所以分歧的原因，纵使是在一种宗教体系之内，例如佛教里面的净土与禅，亦复如此——虽然，就心理学的一面而言，两者的经验根本上并无二致。
此外，这也说明了禅与净土之间的历史关系。从表面或从知性的层西来看，就以禅宗的许多公案为例，并与“南无阿弥陀佛”做一个比较的说明吧：“不与万法为侣者是什么人？”“待汝一口吸盘西江水即向汝道！”“如何是祖师西来意？”“东山水上行！”看吧，它们之间显得多么不相关联！
这些公案与“南无阿弥陀佛”之间，就两者之诉诸知性而言，简直没有任何关系可说。“南无阿弥陀佛”，直译的意思是“皈依或敬礼阿弥陀佛”，含义相当清楚。但是，说到山在水上行走，或一口吸尽整个江水，就没有可解的意思可言了。我们对它们所说的一切的看法只是：“胡言乱语！”这些没有意义的语句与念佛怎会相当呢？
然而，正如前面所说的一样，“念佛”已经不再含有“观佛”或“想佛”的意思了，而与“名号”乃至“称名”合为一体了。因此，观佛或者“见佛”（佛现在前或佛立其前）已经让位于这个片语的不断复诵了——也就是说，已经让位于一个不常或不必指陈任何明白的客观实体，只是一个不甚可解的名称了，或者，已经让位于一个代表某种不可形容、不可测度，完全超于知解，故而暗示一种超于意义的符号了。
念佛法门到了这时候，所念的名号便与公案密切接近了。在此之前，念佛与参禅一路而来，各有不同的历史发展路线，但到此时，它们彼此之间的距离愈来愈近了，而当它们彼此相看时，竟然非常意外地各在对方的身上看到了本身。
禅要廓清吾人意识上的一切渣滓，以使它能够承受纯净无杂的一念始觉；在一般人看来没有意义可言的公案之所以要教禅徒参究，就是为了此点。目的在于返回本来的清白——尚无意识活动之前的清白。这就是一种不生（不灭）的境界。禅由此发端，而净土亦然。
八、白隐禅师对参禅与念佛的看法
下面，且让我引用白隐禅师写给他的一位贵族弟子的信[98]，作为本章的结语，因为他曾在这封信中谈到念佛的相对功德与导入悟境的公案法门。白隐并不轻视念佛或称名（此在净土信徒心中实际上并非两种）的价值，但他认为参禅更有效果，因为公案可在禅人心中引发强烈的疑情，进而导致禅悟的经验。念佛亦可达到这个目的，但只有少数偶然的例外，因为念佛法门里没有可以激发疑情的东西。
此外，白隐也举了一些由于念佛而得省悟的例子。那就让我们从他所举的例子开始吧：
元禄（1688～1703）期间，有两位净业行人，一名丹恕，一名丹愚。丹恕悟后往谒毒湛老人（匝三禅师），湛问：“你是何处人？”
恕曰：“山城人。”
湛问：“修习何业？”
恕曰：“净业。”
湛问：“弥陀如来年多少？”
恕曰：“与某甲同年。”
湛问：“你年多少？”
恕曰：“与弥陀同年。”
湛问：“弥陀今在何处？”
恕即提起左手并略略举了一下。
湛惊曰：“你真是一个净业行人！”[99]
不久之后，丹愚亦发了三昧而得“大事决定”。
此外，约在同时，尚有一个名叫赤泽的行者，也是净土信徒。此人一心称名，亦证佛教真理，白隐在此表示，他已在别处记述了这些事实。
由上可见，白隐并不是一个一味排他的禅师，只不过是，他不希望他的禅徒们背离他们的正修而已。这封信继续写道：
无字与名号，并无两般，但须知道，得力有迟速、见道有深浅。大凡办道参玄上士，塞断情念渗漏，触破无明眼膜，要以“无”字（公案）最为有效。五祖山法演禅师颂云：
赵州露刃剑，寒霜光焰焰。
更拟问如何，分身作两段！
……当此之时（大悟之际），生死涅槃犹如昨梦！三千世界海中沤，一切圣贤如电拂！此即大彻妙悟，㘞地一下[100]底时节！
当此之时，说理不得，说事不得，如人饮水，冷暖自知。十方销融目前，一念贯通三世；其快活欢喜，非人间天上可比。学者亲切精进，才三日五日，便到如此境地。
问题在于：如何使大疑现前？
不必舍动取静，并此身心，总是个赵州“无”字，看它毕竟是个什么。抛开一切情念思想，单单提个“无”字，看它究竟个什么道理。如此用功，定有大疑现前底时刻到来。
当你听说大疑现前、纯一无杂的情状时，难免会有一些恐惧骇怪的感觉，但你必须知道，此乃蹈破无量劫来生死重关、内证十方如来本觉底大事，非同小可，自然须历相当艰辛，始可达到。
回顾“无”字参究，得大疑现前、大死一番、而得大欢喜境界底禅人，真是不可胜数；反观由唱名号而得少分相应的念佛行人，只闻两三个而已。惠心院的僧都，以其智德、信心以及精神而言，可在一个月、两个月，乃至半年、一年的期限之中，证得自身的真如而悟佛教真理——假如他猛着精彩，力参“无”字或“麻三斤”这个公案的话。可惜的是，他把四十年的精彩用到诵经称名上去了。此盖由于念佛行人，纵使是勇猛精进者，亦无疑团生起之故。须知此种疑团，确为进道的羽翼，彻悟的大道。
又如法然上人，其道德、仁义、精进、勇猛之处，皆出常人，能以自眼之光披览圣教（阅读经典）。如此之人，若有疑团现前，可以立地了毕大事（大彻大悟）而得往生决定。可惜索头太短，不及深泉，良可悲叹！
反观杨岐、黄龙、真净、息耕、佛鉴，及以妙喜（亦即大慧）诸老，所知诸佛名号百千万亿，所知诸佛神咒百万千亿，授徒举扬，犹恐不足，何故却举个“无”字作为达此目的手段？其中若无可以特别推荐的长处，他们岂肯这么做？其理安在？无他，盖因“无”字易在学人心中生起疑团，而名号（“南无阿弥陀佛”）则难起疑团故也。
然而，甚至禅徒之中，亦有专唱称名、希冀往生者，其故安在？在于当时（亦即元末明初）古代禅苑日渐凋枯，而净土日渐受到鼓励这个历史事实。真风未坠之日，西天四七（二十八代）、唐土二三（六代）、传灯历代祖师——南岳、青原、马祖、石头、百丈、黄檗、南泉、长沙、临济、兴化、南院、风穴、首山、汾阳、慈明、黄龙、真净、晦堂、妙喜，乃至五家七宗诸老，梁、陈、隋、唐、宋、元间六朝诸大宗匠，各各建立孤危宗风，譬犹臂悬夺命神符，口唱法窟爪牙，唯恐宗风坠地，而矻矻孜孜。昼夜提厮，哪里想到念佛往生之事！
悲哉！时乎？命乎？降至明末，有陂师云栖袾宏者，参玄力有未逮，道眼未得圆明；怖于生死之苦，进于寂灭之乐，终至钦慕远公莲社之遗韵而摇祖庭孤危之真修，自称莲池大师，造《弥陀经疏钞》，以此接引后学；又有鼓山元贤永觉大师，造《净慈要语》，为之击节辅佐。汉土（中国）、扶桑（日本），禅宗精神，自此受污；假令临济、德山、汾阳、慈明、黄龙、真净、息耕诸老复出把臂攘斥，亦难挽此狂澜矣！
我如此说，似有苛责净土宗旨褊狭、轻贱念佛修行之嫌，但事实并非如此。我所痛责者，乃是彼等禅徒，自称曾受禅门煆炼，但参禅志短，懒惰成性，习禅乏力而见性眼昏，茫茫蹉跎一生，待至年老力衰，时命日促，唯恐来生受轮廻之苦，无有了期，于是欣求净土极乐而修念佛课程，对在家无智男女说，我等末代下根，似合厌离秽土，手特长串念珠，高声念佛。彼等貌似虔诚，伪装禅门忠实信徒，实是身在禅门而谤禅门，一似梁柱蠢虫，终至蛀倒梁柱！因此，彼等应受严厉指责！
大明以来，此党甚多，尽是庸才懦弱禅徒。距今三十年前，曾听一老宿悲叹云：“悲哉！衰敝一至于斯！向后三百年将会如何？天下禅苑，将成佛堂；只闻木鱼念佛之声；六时礼赞，四邻为之惊绝！”就我所见，这并不是一种无根的悲观之论。最后，老僧不惜眉毛，为你举扬亲切一着，切莫作一喝会，亦莫作陀罗尼解，更莫作苦丸子吞下肚去。作么生是亲切一句？僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州曰：“无！”[101]
附录[102]：十八则参悟经验
（一）慧圆上座的参悟经验
这一交，这一交，万两黑金也合消。
头上笠，腰下包，清风明月杖头挑！
据《传灯录》的第二部分[103]所载，这首偈子出于一位名叫慧圆的上座，因在殿庭中忽然跌倒而开悟。但在另一个地方，又说出于投子修，因登溷捺倒打破水瓶有省云。
（二）晦堂禅师的参悟经验
晦堂祖心禅师（1025～1100）[104]，依黄檗南禅师数年，不大发明，后阅“传灯”，至：
僧问多福：“如何是多福一业竹？”
幅曰：“一茎两茎斜。”
曰：“不会。”
福曰：“三茎四茎曲。”
忽然于此开悟，彻见二师别处，径同黄柴，方展坐具，柴曰：“子已入吾室矣！”师踊跃曰：“大事本来如是，和尚何得教人看话[105]？百计搜寻？”柴曰：“若不敬你如此究寻到无心处自见自肯，即吾埋没汝也！”
（三）东坡居士的参悟经验
溪声便是跃长舌，山色岂非清净身？
夜来八万四千偈，他日如何举似人？
上面的这首偈子出于诗人苏东坡[106]笔下。苏东坡是照耀宋代文化世界的一颗文学大明星，某次他到荆南，听说王泉承皓禅师“机不可触”（机锋锐利，无可当者），因拟抑之，遂微服求见。
皓问：“尊官高姓？”
士曰：“姓秤——乃称天下长老（包括皓在内）底秤！”
承皓大笑，忽振声一喝曰：“且道这一喝重多少？”
士无对，于是尊礼之。（他只好脱下帽子，向他的对手表示甘拜下风了。）
（四）瑞岩禅师的参悟经验
明州瑞岩义海禅师[107]，造云居齐法席，齐问：“甚么物恁么来？”师于言下大悟，遂有颂曰：
云居甚么物？问着头恍惚。
直下便承当，犹是生埋说！
（五）智柔禅师的参悟经验
二十年来行脚，走尽东京西洛。
如今却到栖贤，一步不曾移着！
上面这首偈子出于庐山栖贤寺的智柔禅师，因参圆通有省而作。[108]
（六）仰山禅师的参悟经验
仰山在百丈会下，问一答十，口吧吧地。百丈曰：“汝已后遇人在！”后到弥山处，泻问曰：“承闻，子在百丈，问一答十，是不？”仰云：“不敢。”温云：“佛法向上一句，作么生道？”
仰拟开口，漏便喝。如是三问，仰三拟答，三被喝。仰低头垂泪云：“先师道，教我更过人始得。今日便遇人也！”遂发心，看牛（英译云：“做猛烈的精神锻炼”）三年。
一日，漏山见仰在树下坐禅，以拄杖点背一下。仰回首，鸿云：“寂子，道得也未？”仰云：“虽道不得，且不借别人口！”泻云：“寂子会也！”[109]
（七）道圆禅师的参悟经验
若要明白下面所述的道圆[110]的故事，先须明白“百丈野狐”的公案。这个公案约如下述：
师（百丈）每上堂，有一老人随众听法。一日众退，唯老人不退。师问：“汝是何人？”
老人曰：“某非人也——于过去迦叶佛时，曾住此山。因学人问：‘大修行人还落因果也无？’某对云：‘不落因果！’遂五百生堕野狐身。今请和尚代一转语，贵脱野狐身！”
师曰：“汝问。”
老人曰：“大修行人还落因果也无？”
师曰：“不昧因果！”
老人于言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住在山后，敢乞依亡僧律送！”
师令维那白椎告众：“食后送亡僧！”
大众聚议：“一众皆安，涅槃堂又无人病，何故如此？”
食后，师顿众至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。
上面所说“不落因果”或“不昧因果”这个问题，实在是个大问题，不仅是对各宗的佛教徒如此而已，即对各派哲学家们和有宗教心的人士亦然。换言之，这是一个有关意志自由的问题，是一个有关圣德神恩的问题，是一个有关超越业力的问题，是一个有关逻辑与精神、有关科学与宗教、有关自然与超自然、有关戒行与信心的问题。实在说来，这是一切宗教问题中最根本的问题。如果“不落因果”，这便与整个宇宙法则相违；它是约制群生的因果法则，如果人人不尽道德责任，社会的根本基础便垮将下来了。
那么，“不落”与“不昧”之间有什么差别呢？“不落”是一种道德行为，而“不昧”则是一种理智态度。前者使人完全独立于因果限域之外，而这个因果的限域是一个殊象的世界，也是我们生存的处所。这是一种矛盾——处身其中而又置身其外。就“不昧”而言，便是改变吾人对于一个超于因果的世界所取的心灵态度。正因为这种改变的态度，整个的人生才有一种可以称之为精神上的“不昧因果”的新境界。[111]
有了上面这一段引介和说明之后，下述道圆的公案就不难明白了：
大厦岭雪峰寺道圆禅师，性纯至，少游方，虽饱参而未大透彻，闻慧南禅师（1002～1069）在黄檗绩翠庵，往依之。一日燕坐下板，阂两僧举“百丈野狐”因缘，一僧云：“只如不昧因果，也未脱得野狐身！”一僧应声云：“便是不落因果，亦何曾堕野狐身耶？”师闻其语，悚然异之，不自觉其身起意行，上庵头过涧忽大悟，见南公叙其事，未终涕泪交颐。南公令就侍者榻熟寐，忽起作偈曰：
因果不落不昧，僧俗本无忌讳。
丈夫气宇如王，争受囊藏被盖子。
一条榔标任纵横，野狐跳入金毛队！
（八）义怀禅师的参悟经验
天衣义怀禅师[112]，系一渔家子弟，活跃于十一世纪。他于试经得度后数年，至姑苏礼明觉于翠峰。
觉问：“汝名甚么？”
师曰；“义怀。”
觉问：“何不名怀义？”
师曰：“当时致得。”
觉问：“谁为汝立名？”
师曰：“受戒来十年矣！”
觉问：“汝行脚费多少草鞋？”
师曰：“和尚莫瞒人好！”
觉问：“我也没量罪过，汝也没量罪过。尔作么生？”
师无语。
觉打曰：“脱空谩语汉，出去！”
入室次，觉曰：“恁么也不得，恁么、不恁么总不得。（你以为如何？）”
师拟议，觉又打出，如是者数四。
寻为水头（负责全寺供水的僧职），因汲水折担，忽然大悟，由此得知了一直未晓的真理，作了如下的一首“投机偈”：
一二三四五六七，万仞峰头独足立。
骊龙颔下夺明珠，二日勘破维摩诘。
觉闻，拊几称善。
（九）令滔首座的参悟经验
令滔首座[113]，见参泐潭（怀澄）。潭因问：“祖师西来，单传心印；直指人心，见性成佛。子作么生会？”
师曰：“某甲不会。”
潭曰：“子未出家时作个甚么？”
师曰：“牧牛。”
潭曰：“作么生牧？”
师曰：“早朝骑出去，晚径复骑归。”
潭曰：“子大好不会！”
师于霄下大悟，遂成颂曰：
放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。
有人间我西来意，拄杖横挑罗哩罗！
（十）云峰禅师的参悟经验
云峰文悦禅师[114]，初造大愚（守芝），闻示众曰：“大家相聚吃茎齑。若唤作‘一茎齑’，入地狱如箭射！”说罢便下座。师大骇，夜造方丈。
愚问：“来何所求？”
师曰：“求心法。”
愚曰：“法轮未转，食轮先转。后生乘色力健，何不为众乞食？我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎？”
师不敢违。未几，愚移翠岩。师纳疏罢，复过翠岩求指示。
岩曰：“佛法未到烂却。雪寒，宜为众乞炭！”
师亦奉命，能事罢，复造方丈。
岩曰：“堂司阙人，今以烦汝！”
师受之不乐，恨岩不去，心地坐架，桶箍忽散，自架堕落，忽然开悟，顿见翠岩用处，走搭伽黎上寝堂。
岩笑迎曰：“维那[115]，且喜大事了毕！”
师再拜，不及吐一词而去。服勤八年。
（十一）郁山主的参悟经验
衡州茶陵县郁山主[116]，自少落发，惟以应供（供应行脚僧侣食住等）为事，每有化至，师必供养之。一日因杨岐（寂于1049）化主至。师问以禅宗之旨，化主为举：“和尚每问衲子，僧问法灯：‘百尺竿头如何进步？’[117]法灯云：‘恶！’师从此参究，未尝离念。”
偶一日赴外请，骑蹇驴过溪桥，驴踏桥穿陷足，师堕驴，不觉口中曰：“恶！”忽然契悟，有颂曰：
我有神珠一颗，久被尘劳羁锁。
今朝尘尽光生，照见山河万朵！
上引“百尺竿头”，出自长沙景岑[118]的一首偈子：
百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。
百尺竿头须进步，十方世界现全身！
一个人既然到了百尺竿头的顶端，怎么能够更进一步呢？这里必须来个“急跳”或“飞跃”，始可体验到禅的真理。
（十二）白云禅师的参悟经验
茶陵郁山主所发现的这颗明珠，帮着照见了白云守端[119]的禅心：
舒州白云守端禅师，幼事翰墨，冠依茶陵郁山主披剃，往参杨岐。
岐一日忽问：“受业师为谁？”
师曰：“茶陵郁和尚。”
岐曰：“吾闻伊过桥遭颠有省，作偈甚奇。能记否？”
师诵曰：“我有明珠一颗……”
师诵毕，岐笑而趋起。
师愕然，通夕不寐，黎明咨询之。
适岁暮，岐曰：“汝见昨日打欧摊（驱邪）者么？”
师曰：“见。”
岐曰：“汝一筹不及渠。”
师复骇曰：“意旨如何？”
岐曰：“渠爱人笑，汝怕人笑！”
师由此大悟，后出世住承天寺，作头赞师（郁山主）像云：
水月以啸兮，古来已多。
我今不然兮，所陈伊何？
百尺竿头曾进步，
溪桥一踏没山河！
颓不游兮，何游之有？
玄沙保寿兮，师其与偶。
应峰之东兮，沬川之口。
三十三秋兮，大狮子吼。
舒兮，卷兮，已而矣，
依前空泻涨川水！
九江相去几千里，
父有重牙子无齿。
慢劳提耳一炉香，
微烟旋逐松风起！
（十三）圆通禅师的参悟经验
庐山圆通层讷禅师[120]，生而英特，读书过目成诵，十一出家，试法华得度；初受具后，肄业讲肆，耆年乡下问。会禅者南游回，以租道相策发，于是出蜀，徧参荆楚间，久之无所得，复西至襄州洞山（子荣），留止十年，因读“华严论”，至曰：“须弥在大海中，高八万四千由旬，非手足攀揽可及，以明八万四千尘劳山，住烦恼大海。众生有能于一切法无思无为，即烦恼自然枯竭，麈劳成一切智之山，烦恼成一智切之海。若更起心思虑，即有攀缘，即尘劳愈高，烦恼愈深，不能以至诸佛智顶也！”三复之，叹曰：“石巩云：‘无下手处。’而马祖曰：‘旷劫无明，今日一切消灭！’非虚语也！”
（十四）佛眼禅师的参悟经验
舒州龙门清远佛眼禅师[121]（寂于1120），十四圆具，依昆尼（戒学）究其说，因读《法华经》，至“是法非思量分别之所能解”，持以问讲师，讲师莫能答。师叹曰：“义学名相，非所以了生死大事！”遂卷衣南游，造舒州太平演禅师法席。因丐于庐州，偶两足跌仆地，烦恼间，闻二人交相恶骂，谏者曰：“你犹自烦恼在！”师于言下有省。
及归，凡有所问，演即曰：“我不如你！你自会得好！”或曰：“我不会，我不如你！”师愈疑，遂咨决于元礼首座。礼乃以手引师之耳，绕围炉数匝，且行且语曰：“你自会得好！”师曰：“有冀开发，乃尔相戏耶？”礼曰：“你他后悟去，方知今日曲折耳！”
太平将迁海会，师慨然曰：“吾持钵方归复参，随往一荒院，安能究决己事耶？”遂作偈告辞，之蒋山坐夏，邂逅灵源禅师，日益厚善。从容言话间，师曰：“比见都下一尊宿语句，似有缘。”灵源曰：“演公天下第一等宗师，何故舍事而远游？所谓‘有缘者’，盖知解之师，与公初心相应耳！”
师从所勉，径趋海会，复命典谒。适寒夜孤坐，拨炉见火一豆许，恍然自喜曰：“深深拨，有些子！平生事，只如此！”辽起，阅几上《传灯录》，至破竈堕因缘，忽然大悟，作偈曰：
刀刀林鸟啼，披衣终夜坐。
拨火悟平生，穷神归破堕。
事皎人自迷，曲谈谁能和？
念之永不忘，门开少人过！
上引“破竈堕”的故事约如下述：
嵩岳竈堕和尚，不称名氏，言行叵测，隐居嵩岳。山坞有庙甚灵，殿中唯安一竈，远近祭闹不辍，烹杀物命甚多。
师一日领侍僧入庙，以杖敲竈三下云：“咄！此竈只是泥瓦合成。圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！”又打三下，竈乃倾破堕落（安国师遂号为“破竈堕”云）。
须臾，有一人，青衣峨冠，忽然设拜师前。
师曰：“是什么人？”
云：“我本此庙竈神。久受业报，今蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，将来致谢！”
师日：“是汝本有之性，非吾强言。”
神再礼而没。
少选，侍僧等问师云：“某等诸人，久在和尚左右，未蒙师苦口直为某等。竈神得什么径旨，便得生天？”
师曰：“我只向伊道，是‘泥瓦合成’，别也无道理为伊。”
侍僧等立而无言。
师曰：“会么？”
主事云：“不会。”
师曰：“本有之性，为什么不会？”
侍僧等乃礼拜。
师曰：“堕也！堕也！破也！破也！”[122]
（十五）泐潭禅师的参悟经验
泐潭文准禅师（1061～1115）[123]，少时遍游成都讲肆，唱诸部纲目，即弃去，曰：“吾不求甚解！”法师昙演佳其英特，抚之曰：“汝法船也。南方有大开土，若沩山真如，九峰真净者，可往求之。”师拜，受戒，与同学志恭诣大泻，久之不契；乃造九峰，见真净。
净问：“甚处来？”
师曰：“兴元府。”
“近离甚处？”
“大仰。”
“夏在甚处？”
“鸿山。”
净展手曰：“我手何以佛手？”
师罔然。
真净呵曰：“适来句何无丝毫差错，灵明天真了才说个‘佛’字，便成隔碍！病在甚么处？”
师曰：“不会。”
净曰：“一切现成，更教谁会？”
师服膺，就弟子之列，十余年所至必随。绍圣三年，真净移石门，衲子益盛；凡人室扣问，必瞑目危坐，而无所示；见来者必起，从园丁壅菜，率以为常。师每谓志恭曰：“老汉无意于法道乎？莫能测也！”
一日，师举杖决渠水溅衣，因大悟，走钹其事。真净骂曰：“此中乃敢用藞苴耶？”（“你对此事怎敢如此粗率呀！”）
（十六）佛果禅师的参悟经验
成都府昭觉寺克勤佛果禅师（寂于235）[124]，世宗儒，儿时日记千言，偶游妙寂寺见佛书，三复怅然，如获旧物，曰：“子殆过去沙门也！”即出家，依自省祝发，从文照通讲说，又从敏行授愣严，俄得病濒死，叹曰：“诸佛涅槃正路不在文句中，吾欲以聋求色见，宜共无以死也！”遂弃去，至真觉胜禅师之席。胜方刺臂出血指示师曰：“此曹溪一滴也。”（曹溪乃中国六祖慧能大师建宗之地，此语表示，禅必须以生命追求也。）
师矍然，良久曰：“道固如是乎？”即徒步出蜀，首谒玉泉皓，次依金銮信，大湿哲，黄龙心，东林度，愈指为“法器”，而晦堂则称：“他日临济一派属于矣！”最后见五祖山法演，尽其机用，祖皆不许，乃谓强移换人，出不逊语，忿然而去。祖曰：“待你著一顿热病打时方思量我在！”
师到金山，染伤寒，困极，以平日见处试之，无得力者；追忆五祖之言，乃自誓曰：“我病稍间即归五祖！”病痊，寻归，祖一见而喜，今即参堂，便入侍者寮。方半月，会部使者解印还蜀，诣祖问道。祖曰：“提刑少年曾读小艳诗否？有两句便相近：
频呼小玉元无事，只要檀郎认得声！”
提刑应：“喏！喏！”祖曰：“且仔细！”
师适归立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”
祖曰：“他认得声。”
师曰：“‘只要檀郎认得声’，他既‘认得声’，为什么却不是？”
祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子？”
师忽有省，遽出，见鸡尽上阑干鼓翅而鸣，复自谓曰：“此岂不是声？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：
金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。
少年一段风流事，只许佳人独自知！[125]
祖曰：“佛祖大事非小根劣器所能造诣。吾助汝喜！”
（十七）佛监禅师的参悟经验
舒州太平慧叹佛监禅师[126]卯岁师广教圆深，试所习得度，每以“唯此一事实，余二则非真”味之有省。乃遍参名宿，往来五祖之门有年，恚祖不为印据，与圆悟相继而去。及悟归五祖方大彻证，而师忽至，意欲他迈。悟勉今挂搭，且曰：“某与兄相别始月余，比旧时相见时如何？”
师曰：“我所疑者，此也。”遂参堂。
一日，闻祖举僧问赵州：“如何是和尚家风？”
州曰：“老僧耳聋，高声问将来！”
僧再问。
州曰：“你问我家风，我却认你家风了也！”
师即大豁所疑，曰：“乞和尚指示极则。”
祖曰：“森罗及万象，一法之所印！”
师展拜而退。祖今主翰墨。
后同圆悟语话次，举东寺问仰山“镇海明珠”因缘[127]，至“无理可伸”处，圆悟徵曰：“既云‘收得’，逮索此珠，又道‘无言可对，无理可伸。’”师不能答。明日谓悟曰：“东寺只索一颗珠，仰山当下倾出一栲栳。”悟深肯之，乃告之曰：“老兄更宜亲近老和尚去。”
师一日造方丈，未及语，被祖诟骂，惬懈而退，归寮闭门打睡，恨祖不已。
悟已密知，即往叩门。师曰：“谁？”悟曰：“我。”师即开门。
悟问：“你见老和尚如何？”
师曰：“我本不去，被你赚果我遭这老汉诟骂！”
悟呵呵大笑曰：“你记得前日下底语吗？”
师曰：“是什么语？”
悟曰：“你道：‘东寺只索一颗珠，仰山倾出一栲栳！’”
师当下释然。悟遂俨师同上方丈，祖才见，遂曰：“劝兄且喜大事了毕！”
（十八）佛灯禅师的参悟经验
安吉州何山佛灯守珣禅师（1079～1134）[128]，初参广监瑛禅师，不契，遂造太平，随众咨请，邈无所入，乃封其衾曰：“此生若不彻去，誓不展此！”于是昼坐宵立，如丧考妣。愈七七日，忽佛监上堂曰：“森罗及万象，一法之所印！”师闻，顿悟，往见监。
监曰：“可惜一颗明珠，被这疯癫汉拾得！”乃诘之曰：“灵云道：‘自从一见桃花后，直至如今更不疑！’如何是他‘不疑’处？”
师曰：“莫道灵云不疑，只今覔个疑处，了不可得！”
监曰：“玄沙道：‘谛当甚谛当，敢保老兄未彻在！’那里是他‘未彻’处？”
师曰：“深知和尚老婆心切！”
监然之。师拜起，呈偈曰：
终日看天不举颐，桃花烂漫始抬眸。
饶君更有遮天网，透得牢关郎便休！
监瞩令护持，是夕厉声谓众曰：“这回珣上座稳睡去也！”
圆悟闻得，疑其来然，乃曰：“我须勘过始得！”遂令人召至，因与游山，偶到一水潭，推师入水，辽问曰：“牛头未见四祖时如何？”
师曰：“潭深鱼聚。”
悟曰：“见后如何？”
师曰：“树高招风。”
悟曰：“见与未见时如何？”
师曰：“伸脚在缩脚里。”
悟大称之。
注解：
[1] 所谓“公案”，中文读作Gong-an，日文读作kō- an—直译的意思是“公共案件”“公共案例”，或“公共案版”。据说公案计有一千七百则之多，习禅的学者必须全部参透，始可称为完全合格的禅师。
[2] 参见《禅学论丛》第一系列第三十二页注。
[3] 所谓“念佛”（梵文写作Buddhānusmriti，中文读作nian- fo，日文读作Nembutsu），在日本佛教中含有特殊的意义，至于它与公案参究的关系，参见本文的第二部分。
[4] 文见《四十华严》第三十二卷。此处所引的这段对话，不但不见于其他译本的《华严经》中，亦不见于梵本的《华严经》（Gandavȳūha）里。此盖由于《四十华严》是一种晚出的本子，里面含有不少增补的材料。
[5] “般若波罗蜜”（Prajñāpāramitā），直译“智度”，可视为“智证”（Aryajñāna）的同义语。
[6] 见《四十华严》第三十一卷。此段亦系后来加入其中。
[7] 文见第三十八卷，亦非其他汉译本和梵文本所可得见的文句。
[8] 引自《禅关策进》。这是一本颇有教益的书，稍后还要述及。
[9] 见拙著《楞伽经研究》（Studies in the Lankāvatāra Sūtra）第一八四页以及其他各处。
[10] 大慧禅师（1089～1163），是禅在中国土壤中栽培而成的最最杰出的人物之一，他竭力反对寂静主义的教理与修法，永不疲厌地宣扬开悟的要义，认为禅若没有开悟这个事实，便一文不值。
[11] 见《大慧普觉禅师语录》第二十一卷“示吕机宜舜元”。
[12] 语见《大慧语录》第十七卷“钱计议请普说”。
[13] 见《大慧普说》第一卷上“李宜教请普说”。
[14] 中文“妙”这个字，很难翻译，往往含有“优美”“精巧”“微密”“深奥”“难以解释”以及“无法说明的隐微”等意。就其在此处所含的意思而言，系指事理呈现于此种究竟之知之中之时的神秘状态。语见圭峰宗密的“禅门师资承袭图”。
[15] 见本论丛第一系列“谈悟”一文第七节佛光国师部分。
[16] 参见本论丛第一系列“禅的历史”一文第三节。
[17] 见《大慧语录》之“妙圆居士张检点祖灯请普说”。
[18] 参见本论丛第一系列“禅的历史”第四节。
[19] 寂于706年。
[20] 据《六祖坛经》的敦煌手卷所载，其中第三句为：“佛性常清净。”慧能弟子所编的这本书，已经受到了相当的增删，致使目前的流行本与敦煌本以及最近发现的日本京都与圣寺藏本有了很大的差异。
[21] 慧能在黄梅寺所过的生活，乃是一种极其平凡的工作，而非宗教的职务，以使他的心灵臻于开悟的境地，这岂不是一件颇富启示性的做法？他既没有持诵佛陀的名号，亦未依照院规崇拜佛陀的雕像；他既未向上帝告罪，请求宽恕，亦未投身于某座佛像之前、至诚祈祷，以求解除无穷的轮回之苦。他只是老老实实地舂米，以使他的同袍有饭可吃。慧能在寺院生活中所做的这种平凡至极的工作，可说是禅门锻炼的开始，也是使禅门不同于佛教其他各种社团的地方。
[22] 参见本论丛第一系列第二一八～二一九页及二二五～二二六页。
[23] 僧问赵州：“如何是沙门行？”赵州答云：“离行。”
[24] 僧问赵州：“学人拟向南方学些子佛法去如何？”赵州答云：“你去南方，见有佛处急走过，无佛处不得住。”
[25] 僧问金山达观禅师：“师还念佛否？”禅师答云：“我不念佛。”又问：“为何不念？”答云：“恐污吾口。”
[26] 药山之语，参见别处。
[27] 此种热切的“追求”，有一个专门术语，名为做“功夫”。
[28] 参见本论丛第一系列第二○四～二○五页。
[29] “威音王（Bhishmasvara—rāja）以前”一语，不妨解作“在意识发端之前”或“在有任何有系统的宗教义理出现之前”。
[30] 以上所引的一段文字，完全不见于敦煌本的《六祖坛经》，或许是后代添附，但此一事实并不影响玄策所说的师承问题。
[31] 参见本论丛第一系列“禅的历史”第六节下部。
[32] 某日，圣·佛兰西斯（St.Francis）正与他的同伙闲坐之间，忽然唉声叹气地说道：“世间简直没有一个能够绝对服从长上的僧侣！”他的同伴听了，颇为讶异说道：“神父，请你为我们说明一下：什么是绝对的服从？”于是，他将一个绝对服从的僧侣比作一具尸首，说道：“你将一具尸体放在你要放的地方，它就不会做出反抗的举动：你将它放在某个地方，它不会牢骚；你将它拏开那个地方，它也不会反对；你将它置于讲坛上面，它就只会向下俯视；你为它穿上红衣，它就只会显得更加苍白。”（语见Paul Sabatier’s Life of St. Francis第二六○～二六一页）。佛兰西斯这席话的真正要旨究竟何在，颇难说明，不过，表面的意思似乎是说，他希望他的僧侣像尸首一般听话，然而，他所说的“将它置于讲坛上面”却又有一种幽默讽刺的意味含于其间。这席话若由禅者来解释的话，它的意思也许是要学者保持心灵的绝对澄明：“花红柳绿”中红的看作红的、绿的看作绿的，而不将一己的主观色彩掺杂其中。这诚然是一种被动状态，然而亦有十足的主动性存在其间。我们也许可以称之为一种被动的主动（a form of passive activity）。
[33] 部分例子已在《禅学论丛》第一系列举过；我在彼处录了不少此等语句，都是本来的样子，未加更动。
[34] 清平令遵禅师（845～919），关于他参翠微的情形，详见别处。
[35] 基督徒也许会说，“大大的追询，寻讨，叩击”。
[36] 韦廉·詹姆士在他所著的《宗教经验大观》（原书第三二一页）中说了一个故事：一个名叫安多娃尼蒂的女士，发现她的精神障碍在于执著一文钱，将它抛开之后，便解除了世俗的牵挂，展开了漫长的精神旅程。这“一文钱”象征自我主义的最后一条线，使我们念念不肯放开相对的世界。这条线虽然很细很细，但它的韧度却足以系住我们每一个人。剪断此线的利器，系以一则公案的形态放在禅者的手中，关于此点，稍后即可谈到。
[37] 详见《临济录》。
[38] 详见《云门录》。
[39] 节自《传灯录》。
[40] 隐峰于五台山金刚窟前，将示灭，先问众曰：“诸方迁化，坐去，卧去，吾尝见之。还有立化也无？”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否？”曰：“末尝见有！”师乃倒立而化，亭亭然，其依顺体。时众识舁就荃毗，屹然不动，远近瞻睹，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼，乃推而咄曰：“老兄，曩昔不循法律，死更荧惑于人！”于是以手推之，偾然而踣，遂就阇维，收舍利建塔。
[41] “如是我闻”四字，是一切佛经的开头语，而“如是”两字则是一经的“最初两字”，当然，这只是字面的意义而已。
[42] 见《人天眼目》第二卷。
[43] 其生殁年代为926～993年。
[44] 其生殁年代为1025 ~ 1102年。
[45] 此系禅徒最喜爱的必携丛书之一，有“禅门第一书”之称。读者欲知其详，不妨参见下面的说明。
[46] 所谓“念佛”，简言之，就是持念佛陀的名号。
[47] 录自《禅关策进》。
[48] 见、闻、觉、知（drista—śruta-mata-yñāta）。
[49] 大慧的语句节自他的一部由书信、上堂、升坐以及名叫“普说”“示众”“书”（信）等构成的文集。他精通“华严”，引用之处颇多，此处所录最后一语，即是其例。
[50] 明代（1368～1650）高丽僧退隐编辑，于1579年出版。
[51] 据该书编者退隐解释：“话头（公案）有‘句’‘意’二门。参‘句’者，径截门，活句也——没心路、没语路、无摸索故也（没有思维、理解的线索可寻）；参‘意’者，圆顿门，死句也——有理路、有语路、有闻解思想故也（有逻辑或哲理可以从而学知和记持）。”
[52] 关于学者对于公案应有的态度，我已在后面的某些附录中，提出了另外一些忠告，对于研究禅悟意识的心理学者，当是一种不仅有趣、而且颇富举示性的材料。退隐以如下十点警告参究公案的学人云：“话头有十种病：（一）曰意根下卜度（凭想象揣摩）：（二）曰扬眉瞬日处挆根（让你的注意力被老师的面部表情吸住）；（三）曰语路上做活计（从公案的语意上求取解会）；（四）曰文字中引证（引经据典，附会其意）；（五）曰举起处承当（以为公案的意义可以从其被举出来作为思维的目标之处得到理解）；（六）曰扬在无事甲里（以为禅只是一种纯粹的被动或寂静的状态；（七）曰作有无会（拿“有”与“无”等二元论、二分法的标准判断公案）；（八）曰作真无会（以为公案指的是绝对的空无）；（九）曰作道理会（以为公案可以思维推理而知）；（十）曰将迷待迷（不下工夫，只是等悟，犹如守株待兔的一般）。离此十种病者，但举话时略抖擞精神，只疑‘是个什么？’”公案的参究如今已与所谓的打坐混为一谈，但我们仍可从这些警告里面看出，禅显然并不只是一种枯坐或静态的修法。学者（不论东方与西方）如欲认清禅的真正面目，对于它的此一特点，必须有充分的了解。禅自有其明确的目标，而这个目标乃是使得我们“悟解心开”，因此，若要达到这个境地，必须在我们的心眼之前举起一则公案，但既不得思维卜度，更不可存心等悟——只可用公案作为一种跳杆，越过相对的鸿沟而至绝对的彼岸。而禅的最大特色便是：不必倚靠原罪、信仰、上帝、神恩、得救，以及来生等等观念，即能达成这个目标。
[53] 参见本论丛第一系列“谈悟”第七节。
[54] 此处所有引文，悉皆录自《禅关策进》；此中所引禅师的传记资料，可以查看一本叫做《会元续略》的禅宗史传。
[55] 这是一个著名公案，意在教人悟见剥除身心外物的“本来身”。其大略是：“哪吒太子，析肉还母，析骨还父，然后现本身，运大神力，为父母说法。”对于这个公案，佛眼禅师提唱云：“肉既还母，骨既还父：以什么为身？学人到这里若见得去：廓清五蕴，吞尽十方！”接着颂曰：骨还父，肉还母，何者是身？分明听取：
山河国土现全躯，十方世界在里许。万劫千生随去来，山僧此说非言语！
[56] 全文见本论丛第一系列第一七九～一八五页。
[57] 语见《皇明名僧辑略》。
[58] 他的传记载于袾宏所编的《皇明名僧辑略》。他因闻钟有省，说偈曰：
沉沉寂寂绝施为，触著无端吼似雷。
动地一声消息尽，触髅粉粹梦初回！
[59] 袾宏对景隆的“念佛”观作有如下的评述：“诸师多教人参‘念佛是谁？’惟师云：‘不必用此等法。’随病制方，逗机施教，二各有旨，不可是此非彼！”此盖由于空谷曾在一封信内作此表示，并教人“只用平常念去。”
[60] 空谷景隆有言：“不参（公案）自悟，上古或有之；自余（如今的人），未有不从力参而得悟者。”
[61] 保宁仁勇禅师，是杨岐方会（寂于1046）的弟子。他在习禅之前，已通天台哲学。后谒雪窦明觉禅师（云门宗下的一位重要角色），后者认其可成禅门大器，故意刺激他，称之为“央庠座主”（讲经的大学教授）。他听了这话，心里非常气愤，下山后向雪窦（寺）拜云：“我此生行脚参禅，道不过雪窦（禅师），誓不归乡！”待到他自己终于如雪窦所想的一样，果真成了一位禅师之后，某次上堂说道：“看！看！山僧入拔舌地狱去也！”说罢，以手拽舌云：“啊耶！啊耶！（这个地狱系为说谎者而设！）”另一次，在上堂时，他见侍者烧香（禅师正式上课之前的一种仪式）之后，便指侍者对大众说道：“侍者已为诸人说法了也！”说罢，便径自下座，一句法也没有讲。
[62] 详见他的“语录”第二卷。
[63] 禅宗初在中国出现时，具有某种难以接近的特点，这可从菩提达摩在少林寺冷坐九年此一传说得到证明。
[64] 佛迹愿真禅师引用，语见一本叫做《会元续略》的禅宗史传。
[65] 节自白隐禅师所著一本名叫《远罗天釜》的著述，对于该著，本书将不时援引。
[66] 该文的作者是无异元来禅师（1575～1630）。
[67] 详见云栖袾宏所编《皇明名僧辑略》。
[68] 详见云栖袾宏所编《皇明名僧辑略》空谷景隆“答问”。
[69] 语见《皇明名僧辑略》空谷景隆传后。
[70] 详见《无量寿经》（The Sukhāvatiyūha Sūtra）。
[71] 此系属于净土宗的三部主要经典之一。这三部主要经典是：一、《无量寿经》，讲阿弥陀佛所住的极乐世界及其所发的四十八愿（梵本四十三愿）；二、《观无量寿佛经》（Sūtra of rhe Meditations on Buddha Amitāyus），讲释迦牟尼佛教导频婆娑罗王后韦提希修习十六种观想极乐世界及其教主的法门；三、《阿弥陀经》（The Sūtra of Amitābha），亦讲极乐世界，通称《小无量寿经》（The Smaller Sukhāvativyūha）。“无量寿”与“阿弥陀”（意为“无量光”）同为一佛，并非两位。
[72] 见墨勒（Max Muller）所著之书第十五页。
[73] 同上第十四页。
[74] 同上第四十七页。
[75] 道绰（562～645），为净土宗的先驱信徒之一。
[76] 在此使用一个烦琐哲学的术语，也许不太适宜，不过，我的用意只是标明念佛法门的一个方面，由于这里面所说的持名意义，系以反对其他一切考虑而得更大的强调。因此，我在此处运用“唯名主义”（nominalism）一词，旨在粗略地指陈强调持名为成就一行三昧或往生阿弥陀佛净土之有效办法的作用原理。因此，我所谓的“唯心主义”（idealism）或“概念论”（conceptualism），所指的便是以多为否定的高度抽象概念术语描述究极实相性质的般若学者所持的态度。
[77] 此经计有三种中文译本，最早的一种于503年出现，最晚的一本出现于693年，一般皆称之为《文殊师利所说般若波罗蜜多经》（Sūtra on Prajñāpāramit expounded by Mañjuśri），在大正版大藏经中的编号为二三二，二三三，以及二二○（七）。
[78] 所谓“一行”（i-hsing）三昧，在曼陀罗仙的译本中是“Samādhi of One Deed”，在玄奘的译本中是“Samādhi of One Form Array”，在现存的梵文本中：这个三昧名为“ekavyūhasamādhi”。这里面的vyūha一字，中文通常译为“庄严”，意为“庄校”“严饰”或“整顿”。但“庄严”一词的意思，并不是指仅仅为了装饰而安排事物，而是指以多种多样的森罗万象充实实相的抽象空洞，因此，有时亦可视为“殊化作用”（individu- alization）或“个别对象”（particular objects）的同义语。由此可见，Ekavyūha一词可以是指“某个客体”（one particular object），而ekavyūha-samādhi便是“专注一境的三昧”（a samādhi with one object in view）了。将“行”（hsing）看作“庄严”（vyūha）的同义词，颇难附会，因为“行”的梵文通常是caryā。
叙述“一行三昧”的这节文字，不见于僧伽婆罗的译本之中，这个事实表示了它是后来的附入部分。可能的情形是，《文殊所说般若经》的早期译本，完全保存了般若哲学的特色，尚未混入观想的办法和唯名主义的思想倾向。
[79] 玄奘的译本中没有述及称名的语句，只是：“若善男子、善女人欲入是三昧者，应处空闲，舍诸乱意，跏趺而坐，不念诸相。为利益一切有情众生故，一心持名，思惟其人，端身正坐，面向于佛。如是一心系念于此一佛，便得睹见过去，现在，以及未来三世一切诸佛……”在此经的梵本之中，我们只可读到“tasya nāmadheyam grahi-tavyan”这几个字。
[80] 此经的对机者名叫跋陀和（亦译拔陂）菩萨，故而亦名《拔陂菩萨经》（The Bhadrapāla Bodhisattva Sūtra）。本经现存中文译本共有四种，第一种出于支娄迦谶之手，早于179年即行问世。它是净土教说的权威经典之一。
[81] 见法然上人所著的《选择念佛本愿集》卷第一。它的作者尝试以此表明其作为日本念佛宗开山祖师所持的立场。
[82] 详见大正版《大藏经》第一九二号。
[83] 接着，源信引用净土教的另外一位权威怀感禅师的话说：“《观经》云：‘是人苦逼，不遑念佛，善友救令可称阿弥陀佛。如是至心，令声不绝。’岂非苦恼所逼，念想难成？令声不绝，至心便成？今此出声。学念佛定，亦复如是：令声不绝，遂得三昧，见佛圣众，皎然在前。故《大集月藏经》言：‘大念见大佛，小念见小佛。’‘大念’者，大声称佛也；‘小念’者，小声称佛也。斯即圣教，有何惑哉！现见即今诸修学者，唯须厉声念佛，三昧易成；小声念佛，遂多驰散。此乃学者所知，非外人能晓矣。”
[84] 文见Anecdota Oxoniensia，Aryan series，Vo I.I，Part Ⅱ，p 96.
[85] 《大集月藏经》（Candra- garbha），由那连提黎耶舍（Narendrayaśas，550～577）译为中文。
[86] 由法然上人引用于他所著的《选择集》第一卷中。
[87] 见于空谷景隆禅师所写的一封信中。
[88] 在实际持诵时，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”往往念得像是“南无陀佛，南无陀佛……”（nam man da bu，nam man da bu……）
[89] 见该书第七至九页。
[90] 参见后面白隐所说的两位净土信徒的故事。
[91] 本经最早由二世纪下半叶，后汉时期来到中国的支娄迦谶译为中文。此处所引为阇那崛多的中文译本（586），面非出自支娄迦谶的译文（179），此盖由于，尽管后者在净土宗中较为知名，但前者的文字较为明畅，故而取之。本经共有四个中文译本，在大正版的佛教大藏经中编为四一六至四一九号。
[92] 详见《执持钞》。
[93] 大意取自《唯信钞文意》。
[94] 大意取自《唯信钞文意》。
[95] 一遍上人是日本净土时宗的开山祖师（1229～1289），他的“语录”中到处可见神秘家的思想。
[96] 语见《末灯钞》——由亲鸾所写的二十三封书信所合成的一个文集。
[97] 语见《末灯钞》。
[98] 节自一册名叫《远罗天釜》的书信集。这是白隐禅师的弟子常读的一本小书。
[99] 有人问寿山师解禅师：“寿山年多少？”师曰：“与虚空齐年。”又问：“虚空年多少？”师曰：“与寿山齐年。”语见《传灯录》第十一卷。（白隐在此描述了一位参“无”字公案的禅门行者的心理状态。关于此点，已在此处引用过了。）
[100] 参见本书第一部分第十二节，彼处引有与此相类的用语。所有这些术语，悉皆指陈六祖慧能及其子孙所强调的顿悟经验。
[101] 正当本书交印之际，京都妙心寺的公孙后藤先生（Mr.Kōson Goto）告诉笔者，白隐有一封尚未印行的信，其中表示他“最近以‘只手’公案示徒，取代‘无’字公案，因为‘只手’较‘无’字更易唤起疑情”。自此以后，“只手”便成了白隐后代的一则热门公案，直到今日。这个公案的大要是：“试听只手之声（亦作“只手音声”）。”两手相拍发声，而只手则无从发声。现在，白隐却要他的门徒谛听“只手之声”了。我们不妨说，这只公案比“无”字含有较多的知解成分。白隐是一位主张唤起疑情而反对机械念佛的大师，如今运用“只手”作为最初的一种开眼之器，在禅悟意识发展史上是一件颇有意义的事。待到写中国禅宗发展史时，我想从一个与此略为不同的论点来谈这个问题。
[102] 这一部分的文字中不但含有禅师们所作的“投机偈”（详见本“论业”第一系列第二二七页），同时也含有促使他们进入悟境的情形，希望能够帮助宗教心理学者，对于禅者的成熟心跟有所瞥视。待将与公案参究技巧有关的这些方面做过一番研究之后，对于佛教的特质自然就有更大的了解了。
[103] 指《续传灯录》，以下略称“续传”，计有三十六卷，所记为十世纪后期与十四世纪之间的禅师传记，为《传灯录》的续编。慧圆的传记在第二十卷，而修颙的传记则在第十四卷。
[104] 见“续传”第十五卷。
[105] “看话”，为“看话头”之略称，筒言之，就是“参公案”，因为所谓“话头”，也就是给禅徒参究的一种问题也。
[106] 详见“续传”第二十卷。
[107] 详见“续传”第十一卷。
[108] 详见“续传”第十二卷。
[109] 石屋清洪禅师引用于他的“语录”之中。
[110] 详见“续传”第十四卷。
[111] 详见《指月录》第八卷。
[112] 详见“续传”第六卷。
[113] 详见“续传”第五卷。
[114] 详见“续传”第九卷。
[115] 维那（梵语Karmādāna），系禅院之中的一种僧职，有时相当于礼宾司，有时相当于总经理或监寺。
[116] 详见“续传”第十三卷。
[117] 本“论丛”第一系列亦引过，见彼系列第二二八页。
[118] 详见《传灯录》第十卷。
[119] 详见“续传”第十三卷。
[120] 详见“续传”第十三卷。
[121] 详见“续传”第十五卷。
[122] 详见《传灯录》第四卷。
[123] 详见“续传”第二十二卷。
[124] 详见“续传”第二十五卷。他以写作《碧岩录》一书知名于世。他所得到的封号为“圆悟禅师”。
[125] 诗曾在本“论丛”第一系列引用过，见于彼书第二二八页。
[126] 详见“续传”第二十五卷。
[127] 关于“镇海明珠”的因缘约如下述：
仰山参东寺如会禅师（742～823）师问：“汝是甚处人？”
仰曰：“广南人。”
师曰：“我闻广南有镇海明珠，是否？”
仰曰：“是。”
师曰：“此珠如何？”
仰曰：“黑月即隐，白月即现。”
师曰：“还将得来也无？”
仰曰：“将得来。”
师曰：“何不是似老僧？”
仰叉手近前曰：“昨到山，亦被索此珠，真得无言可对，无理可伸！”
[128] 详见“续传”第二十九卷。