一、开悟的经验
说来似乎有些奇怪，然而事实却是如此：佛教学者对于他们所认为的佛陀言教及其弟子对于教法所做的解释显得那样沉迷，对于佛陀的精神经验本身却完全置若罔闻。但是，在我看来，在阐发佛教思想方面，我们首先要做的一件事情，就是探究佛陀的这种亲身经验，而经典所载所表的，也就是他在开悟（成正等觉）时的最内意境。佛陀用以教导他弟子的，乃是他慎思明辨之后的结果，以使他们亲见并证入他本人所见所证的境地。但是，这种慎思明辨的结果却不一定可使人们体验到佛陀所体验到的那种内在的开悟精神。因此，假如我们想要理解由开悟的内容发展而来的佛教精神，我们就得先行熟悉教主的这种经验意义——使得佛陀之所以成为佛陀（觉者）并成为以他的名义展开的宗教教主的此种经验意义。且让我们看看，这种经验究竟有何记述，它的前因后果又是什么。[1]在巴利文的《长部集经》（the Digha-Nikāya）中，有一部名《大本缘经》（Mahapa dana Suttanta）的契经，记述佛陀以在他之前的六位佛开导他的弟子。其中所述这六佛在做菩萨时及其成佛后的生活情形，除了某些偶然的细节之外，几乎每一位佛都是同一个模样；此盖由于诸佛皆被认为都有一种共同的目标或事业。因此，当我们现在这一劫的瞿昙佛陀以此种方式谈到他的前辈以及他们的开悟经过时，他只是复述他自己的世间生活经历而已。故此，他所说曾经发生在他前辈身上的每一件事情，除了血统门第、社会地位、出生地点以及寿命长短之类的项目之外，也就不得不被认为是曾经发生在他自己身上的事情了。这点，如果用以说明他那种被认为是开悟的精神体验，尤为贴切。[2]
当这位菩萨（开悟成佛之前的佛陀）在静处坐禅思考时，心中出现了如下的意念：“一点不错，这个世界烦恼重重；人们出生、衰老、死亡，一波才平，一波又起，而尤甚于此的是，不知如何避开此种痛苦，甚至避开老死。啊，什么时候才能知道如何避开这种痛苦，避开这种老死呢？”这位菩萨如此想了之后推知：老死来于出生，出生来于变化，变化来于执取，执取来于贪欲，如此等等，直至想到名色与意识互为条件[3]。接着，他又倒转反推，从有这整个罪恶之身开始，直到此身终于完全消灭，而当这位菩萨想到这里时，忽然得了法眼（cakkhu）[4]，澈见了从未之闻的东西，于是有了知识，有了道理，有了智慧，有了光明。（Bodhisattassa pubbeananussutesu dhammesu cakkhum udapādi，ñānam udapādi，nañña udpādi，vijjā udapādi，āloka udapādi.）于是，他大声宣布：“我已彻悟此法了，甚深，难知，难解，清净，无上，非仅辩解所得而知，微妙难测，唯有智者能知几。（Dhammo gambhiro duddaso duranubodho santo panito atakkāvacaro nipuno pandito vedaniyo.）这是一种专于它所执着的东西，专注于彼，乐在其中的运行。而以一种专于它所执着的东西，专注于彼，乐在其中的运行而言，这是一种难知难解的事情，这也就是说，这事要受它的限制，故而凡事莫不由缘而生。这也是一种难知难解的事情：静止所有一切的生命活动，委弃所有一切的轮回基础，摧毁渴欲，死掉烦恼，安静心灵，涅槃寂灭。”
接着，佛陀说了一个偈子，表示他不太愿意去对一般世人讲述佛法——由他自己亲自证得的佛法，在没有任何传统教示的情况之下，犹如面面相觑一般清楚地见得的佛法：
我从无数僧只劫，苦修正行勤不懈，
今始获此难得法，何为淫怒痴众说？
此理甚深而微妙，与世相反实难解！[5]
烦恼奴隶不得见，无明痴暗为障盖。[6]
依照这则由《尼柯耶集经》编者传下、并得其他有关佛陀开悟的文典加以证实的报导看来，当时掠过佛陀心头的，必然是一种极不寻常的经验，非一般日常意识所得而晓了，乃至非聪明、博学而又思虑周密的人所可得而知之。因此，他有意入于涅槃而不传法，这是非常自然的事情，但当大梵天王对他说了如下的一个偈子之后，他便放弃了这个想法：
譬人立足在巉岩，眺望山下无所碍。
智慧之尊亦复然，升此真理之高台。
见一切者请俯视，生老所迫实可哀！
胜利英雄请起来！朝圣之主已偿债！
天人之师游诸国，诲我真道必有解。
毫无疑问的是，使得这位菩萨成为佛陀，成正等觉，成为世尊，成为法王，成为如来，成为知一切者，成为胜利者的，就是这种精神体验。对于此点，而今所有的一切小乘和大乘典籍，悉皆同意。
这里发生了一个极有意义的问题：在这种经验中，使佛陀得以征服无明（avijjā or avidyā）而得解除污染或“漏”（āsava or āśrava）的束缚的，究竟是什么呢？他以前从未得入的那种见地，究竟是什么呢？是他的因“爱”（tanhā or trishnā）与“取”（upādāna）而受无穷之苦的理论么？是他追溯苦源在于无明的这种因缘之说么？
显而易见的是，他的这种理智的活动并不是开悟的动因。“不为纯然的逻辑所转”——“不可思议”（atakkāvacara），是巴利文与梵文佛典中经常碰到的一个语句。佛陀在此处所得的那种满足，诚然甚深难解，实非纯粹的逻辑所可得而测之。以知解的方式解答问题，就其能够消除障碍而言，自然令人相当满意，但比之深入吾人灵魂生活的深处而言，则仍然不够彻底。所有一切的学者皆非圣者，而所有一切的圣者亦都不是学者。佛陀以知识的方式观察缘起法则（paticca samuppāda），不论多么完善透彻，总是不能使他确信他已征服了无明、痛苦、生死以及污染或“漏”。追溯事物的根源或其因果的连环，是一回事情，而使之晏息不起，使之服膺实际的生活，则完全是另一回事情。前者只是理智的活动，而后者则是意志的运作——而意志才是其人。佛陀不只是发现“因缘观”的因果之链而已，同时还抓住此链的本身，将它完全扯断，以使它不再束缚他、奴役他。
他的见地达到了本身生命的源底，见到了它的本来面目，故而，此“见”犹如以自己的眼睛见自己的手掌——既无思维、推演、批判、比较存在其间，更无逐步前进或倒退的活动可做——此物被见而这便是它的结果——其间没有任何谈说、论证或者解释的余地。此“见”乃是一种圆满自足的东西——它既不将人引向内在的什么，亦不将人引向外在的事物，更不使人想入非非。而使得佛陀感到完全满足的地方，就是这种圆满，就是这种决定，因为此时他已明白：此链已经折断，因此他已成了一个获得解脱的自由人。由此可见，佛陀所得的这种开悟经验，不可用理智的办法推演而得，因为理智的办法总是隔着一层，总是可望而不可即，无法使人得到完成与满足之感。
佛陀对于人生所得的痛苦经验，心理上极其强烈而又真实，乃至有痛彻骨髓的感受，故而在开悟时所经验到的那种情感反应，与这种强烈的感受颇为相当。因此，尤其明显的是，对于这种生命的事实，他当然不能仅以理智的瞥视或概观为满足、为止境。对于在他心头起伏不息的汹涌波涛，若要求得一种风平浪静的境界，他就不得不求助于更为深切、更为紧要，与他的最内生命相关的东西。因为，不论怎么说，理智或知解这种活动不外总是一种观者或看客。因此，当它去做某种工作时，它便作为一种雇佣，不是把事情做得更好，就是做得更糟。单靠它，不能求得名为开悟的意境。绝对自由之感——“aham hi araha loke，aham sattha anuttaro”，无法单凭一种知识优越的意识得而致之。佛陀的心中必然曾有一种极为根本的意识——只有在最深的精神体验中才会出现的意识。
为了描述这种精神经验，佛学作家竭尽了一切与理解相关的语言知识，包括逻辑的知识与非逻辑的知识。知明（vijjā）、理智（pajānana）、推理（ñāna）、智慧（paññā）、现观（abhisameta）、正觉（abhisambuddha）、感受（sañjānam）以及见地（dassana）[7]，是他们所用的一部分术语。实在说来，如果我们自囿于理智的话，不论那是多么深切、多么微妙、多么高超、多么富于启示的理智活动，都将无法见到事物的真意。这就是甚至连被若干人士视为实证论者、唯理论者乃至不可知论者的原始佛徒何以不得不以某种办法对付某些非相对知识所可说明的事情，不得不以某种手段对付某些非吾人经验自我所可知晓的事情的原因。
大乘佛教在《神通游戏经》（The Lalita- vistara）现等觉品（Abhisambodhana）中所述的开悟经验，比之使得菩萨成为佛陀的那种心理活动或智慧，要明白得多。因为，佛陀证入无上正等正觉，系由“一念观察相应般若”（ekacittekshana- samyukta- prajñā）而得。这种般若是什么呢？比之追求相对知识所得的认识，它是一种更高层次的理解。它是一种理智与精神兼而有之的能力，心灵透过它的作用而得突破知识的桎梏。后者，就其认知主客的存在而言，总是不出二元论的范围，但在以“一念相应”发挥作用的般若之中，就没有能知与所知之分了。因为，所有这些，皆在“一念”（ekacitta）当中得到“观察”（ikshana）。而开悟就是由此而得的结果。大乘学者如此指陈般若的功用，无异向前跨进了一大步，使得“正觉”（sambodhi）的性质显得更加明白了；此盖由于，心灵一旦逆转了通常的作用历程，不再使它自己向外分化而返回它那本来是一的内在任处时，它便开始体现“一念观察”的境界，而“无明”与“欲漏”即无法得逞了。
因此，吾人可见的这种悟境，乃是一种没有所谓分别（parikalpana or vikalpa）存于其间的绝对心境，故而，需要极大的心力才能体会这种“一念”普观一切的境界。实际说来，吾人之逻辑的以及实用的意识，实在太顺从分析和观念作用了；这也就是说，我们为了便于了解而将实相切成许多元素；但当我们将这些元素凑在一起以使它们成为原来的整体时，我们就会因为这些元素显得过于显著而难以“一念”观察那个整体了。而我们只有在达到“一念”之心时才能证入开悟的境地，而这需要极大的努力，才能超越吾人之相对的经验意识，因为，这种意识的特性就在攀附万法的多种多样性而不缘于万法的统一合一性。由此可知，隐藏于这种开悟经验背后的一个最最重要的事实就是：佛陀尽了最大的力量解决无明的问题，才以他的最大意志力为这个奋斗求得一个成功的结果。
我们在《迦泰奥义书》（The Katha- Upanishad）读到：“正如落在山顶上的雨水向四面滚滚而下一样，一个在同中求异的人则向四处追踪而去。瞿昙，正如净水倾入净水仍是净水一样，一个能知的思维者的自我亦然。”如此将净水倾入净水，就是我们这里所说的“一念等观于万法”，可将一切异同融入能知（jñānin）与所知（jñeya）绝对合一的境地之中而突破完全纠缠不清的逻辑之网。但是，在吾人二元性的实际生活中，情形正好相反，可说是一种颠倒，一种逆转。
德国的伟大神秘学家艾卡特（Meister Bckhart），是一位能像佛教徒一样“一念”观物的人，他如此表达他的观点说：“Das Auge darin ich Gott sehe，dasselbe Auge，darin Gott mich sieht. Mein Auge und Gottes Auge ist ein Auge und ein Gesicht und ein ErKennen und eine Liebe.”[8]这种倒转的观念，包默（Jacob Boehme）在他所做的用以认识上帝的“转目”（umgewandtes Auge）之喻中，说得尤为清楚。
由此可见，开悟必然包含理智与意志两者；它是一种生于意志的直觉或直观作用。这个意志要如实知它自己本来的样子（yathābhūtam dassana），摆脱它所有的一切认识上的限制。佛陀达到这个目标，是在他从老死到无明，复从无明到老死，反复推求十二因缘之后获得一个新的见地之时。佛陀所以不得不在一个地方反复兜圈子，是因为当时他已进入了此路不通的知识死巷。他“知非便舍”，并没有像原来所想的一样，因了他自己的哲学熏陶而继续推求下去。
实际说来，他真不知道该如何跳出这种无尽的观念轮转；一边是生，是老死，另一边则是无明。这些客观的事实不但无法否定，而且拂之不去，而无明却阻住了他的认识上的能力，使他不能继续向前或向内推进。他被困在这两边之中，不知如何才能找到出路；他先向这边走，然后又向那边走，走来走去，结果总是一样——徒劳心力、毫无利益。但他有一种百折不挠的意志，他要以他的最大意志努力进入此事的真相之中；他敲了又敲，叩了又叩，直到无明之门忽然敞开，使他见到了他的知识之眼从未见到的新境界。因此，他在开悟之后前往波罗奈的途中得以向偶然碰到的裸形外道优婆迦（Upaka）解释说：
一切皆降伏，我已成全知。
远离诸尘垢，一切无不舍。
凡此皆自学，我称谁为师？
我今得知者，我知无一人。
可与我堪比，天上与人间。
我知无一人，堪与我伦比。
我已证解脱，真实不诳欺。
世间无上师，今日我已成，
我证无上觉，常寂我安住。[9]
每当我们谈到觉悟或开悟的时候，我们总会不知不觉想到它的认识论的一面，而忽视它背后那种强大的意志之力——实际上构成个体整个生命的那种力量。尤其是在佛教的里面，在实现佛教生活的理想当中，这种知性往往太抢镜头，也许是超过了应有的程度；学者们往往受到诱惑，以致忘却了，意志在解决究极问题方面，乃是一个不可或缺的因素，乃至使他们的注意力过于倾向缘起或真理的一面，将它视为佛陀的究极教说。关于此点，他们不但犯了可悲的错误，就是把佛教看成一种伦理的教化，说它只不过是一种没有灵魂、没有上帝，故而也没有永生希望的道德规范的体系，也没有看对。然而，说到无明、因果以及道德行为的观念，真正的佛教却有一个远为深切的基础，植根于人类的灵魂生命之中。“无明”并不就是认识上的无知，而是指精神境界的昏暗，假如“无明”只是认识上的无知的话，那么，将它扫除，也就不会或不能获得开悟、解除束缚和染污，或如某些巴利佛典学者所说的一样，解除毒物了。佛陀的见地进入了他那现为意志的生命深处，并知道这就是“如实知见”，他才超越他自己而成为一位至高无上的佛陀或觉者。“阿耨多罗三藐三菩提”或“无上正等正觉”（Anuttara- samyak-sambodhi）一词，就是这样被用以指称他所证得的这种卓绝的精神认识或佛果。
因此，与开悟相对的无明，在这里有一个比人们一直指称的意思远为深刻的意义。无明并不只是不知或不晓一种学理、一种体制或一种法则，而是不能直接体悟以意志表现的究极生命事实。就“无明”而言，知与行是分开的，而能知与所知也是分开的；就“无明”而言，外境与自我截然有别；这也就是说，这里面总有两个要件互相对立着。但这是认识的根本条件，这话的意思是说，只要有认识的事情发生，便有无明攀缘这个行为的本身。未知总是藏在已知的后面，因此，我们这才难以看清这个未知的知者，而他确是每一个认识行为所必不可少的伴侣。但我们要知道这个未知的知者，我们不能就这样让他未知下去，不能不实实在在地看清他的真面就这样放过他；这也就是说，我们必须将无明加以照明或使之开明。这里面含有一个大大的矛盾——至少从认识论上看来，确是如此。但是，除非我们超越了这种情况，否则的话，我们的心灵便无法安宁，我们的生活便难以忍受。
佛陀在寻求他所谓的“造屋者”（gahākara）时，总是受到“无明”的诱惑，而这个“无明”便是已知背后的未知的知者。在尚未超越能知与所知的二元论之前，他一直无法永久抓住这个戴黑面具的家伙。这种超越并不是一种认识的行为，而是一种自悟自证的自我体现，因为它不是一种逻辑推理所可企及的精神觉悟，所以也就没有无明与之相伴。知者在他自己里面对他自己所得的这种认识，乃是无法超越本身限制的任何知识作用所可得到的知识。我们只有使“无明”超越其本身的原则，才能使它就范。这是一种意志的行动。“无明”的本身既非邪恶，亦非邪恶的本源，但当我们不明“无明”，不明它在吾人生活中的意义时，那才会有一连串没有了期的邪恶产生出来。被视为邪恶根源的“渴爱”，唯有在我们对“无明”的根本意义有了深切的认识之后，才能加以克服。