第三篇

禅的历史
——从初祖达摩到六祖慧能

所谓禅宗，乃是中国人的心灵产品，或者是中国人对开悟之教所做的一种精心诠释。因此，我们如欲叙述禅的历史，就某些方面而言，最好的办法不是前往印度，而是待在中国，研究中国人的心理和哲理，探讨禅之所以能在这个天府之国发荣滋长的环境，而不忘它是开悟之教的一种实用的解脱。

本文的主旨，不是想为禅宗的历史做一个完全合乎批判精神和科举要求的采究；因为这种工作必须先对佛教在中国的发展情形有相当的认识才行。然而，就我所知，读者欲求与这方面有关的教本，仍不可得。因此，本文的主要目的，在于先使读者认识传统的禅宗历史——在日本和中国的信徒中传播的禅宗历史。有关它的批判研究，等到读者对这个工作有了若干程度的准备之后，再行继续。

禅在传入中国之前，它在印度的传统起源，就以禅籍所载而言，因其与传说混而不分，故而也就难以从它求得可靠的事实真相了。对于尚未有人从事批判性研究工作的时期，尤其是在宗教方面，一切皆以批发的方式全盘信受的时代，如今要想求得与事实有关的东西，自然是不可能的了。如今要想揭开禅宗在印度的起源之秘，除了以通常合乎逻辑的办法从大乘佛教的发展史中撷取已知的事实之外，也许已经太迟了。实际说来，所谓禅宗，正如已经讨论过的一样，乃是中国人的心灵产品，或者是中国人对开悟之教所做的一种精心阐释。因此，我们如欲叙述禅的历史，就某些方面而言，最好的办法不是前往印度，而是待在中国，研究中国人的心理和哲理，探讨禅之所以能在这个天府之国发荣滋长的环境，而不忘它是开悟之教的一种实用的解说。

不过，对于这个论题做如此的处理，有些学者也许会反对说：假如禅宗是一种佛教的话，或者，正如它的信徒所宣称的一样，是佛教的核心的话，那它就不能自外于一般的印度佛教史了。此话诚然不错，但就事实而言，如此的禅却非印度所曾有过——这也就是说，就吾人现今所见的禅而言，印度是从未之见的；因此，如果我们想到中国之外去追溯禅的起源和发展情形的话，唯一可行的办法便是我在此前几篇文章之中所循的一种。这也就是说，我们必须把禅视为中国人对于一切佛典悉皆弘扬（对大乘佛典最为热切，小乘佛典偶亦述及）的开悟之教所做的一种解说而予以考量。此种开悟之说随着时代的发展稳定地成长，不仅掌握了佛弟子的心向，同时也控制了整个佛教思想的发展路线；使得瞿昙成为佛陀，成为大觉世尊的，难道不是由于开悟么？追随佛陀的足迹，达到究竟解脱的目标，难道不是佛教的宗旨么？但是，中国的佛教徒[1]或开悟之教的拥护者，无意生吞活剥印度的佛教。因此，中国人以其实际的想象力创造了禅宗，并尽其所能地使它作了合乎他们本身宗教要求的发展。

如果我们将已是成熟产品的禅拿来与刚开始在佛教中展开的开悟之教做个比较的话，我们当可发现这两者之间存在着一个似乎难以通过的鸿沟。但是，不用说，这是可以想见的。现在，且让我们看看下面所述的事实。佛陀开悟之初，曾经有些怯于向人揭示成佛的整个奥秘，认为他的弟子尚无足够的能力追随他所走过的每一步。他在开悟之后所得的第一个感觉，几乎统贯了此后他在人间的整个余年。情形是这样的：他所证得的无上正等正觉，对于继他踪迹追求它的有情众生而言，几乎是一种可望而不可即的目标；因此，如果他向他们揭示此种大法的奥秘了，他们不但不能完全领会，反会因他们本身的缺陷而使大法受到亵渎。他在开悟后岂不是曾想即入涅槃么？尽管接受了梵天的劝请，但他整个的余年似乎一直都受着此种感觉的控制——他勉为其难地揭示了他的整个最内自悟境界（《楞伽经》称之为自觉圣智或自证圣智）。事实上，佛陀本可亲自将他所证的东西毫无保留地传给他的所有弟子，但《阿含经》或《尼柯耶》给我们的印象却是：他实在是很不愿意那样做。至少，这是初期经典执笔人对他们的祖师所要呈现的情形，假如此点没错的话，可见开悟这个观念在小乘经典中没有得到充分而又明白的开展，以致未能达到使我们一望而知的程度，就很显然了。但是，正如我曾指出的一样，此一观念只是浅浅地埋藏在其他次要的观念之中，因此，只要以逻辑学和心理学的办法，顺着经中所述的佛陀开悟的事迹追踪下去，即可使它显示出来。

初期的经典执笔人，将在心理学方面亦属无我论的“四圣谛”“因缘观”或“八正道”视为佛教的中心教说。但是，我们只要从哲理与禅的观点思索一下佛陀的生活及其成佛的究竟原理，就会情不自禁地把他的开悟经验视为佛教最有意义、最为紧要且最有成果的部分。因此，佛陀真正想要传给他的弟子的，就不得不说是开悟之教了——尽管小乘学者将他所传的一切解释为或理解成所谓的“原始佛教”。但是，只要佛教在印度流行，它的这个中心观念就仍然如故；这也就是说，这样的观念是在绝大多数的大乘经典中发展而成的。只有在菩提达摩将它传至中国之后，这个观念才在那儿生根，成长为我如今所特指的佛教禅宗。因此，适当地说，或以其狭义的意义而言，我们也许还是把禅视为在中国发端的东西为最妥当。对于形式如此纯粹的禅而言，印度的土壤未免过于虚玄、太富浪漫的想象，自是不适于它的成长了。

尽管佛陀的教说以证得佛果或阿罗汉果为其最高的目标，但佛陀本人非常实际，总是与生活的事实保持着密切的关系，因而在他的日常说法中总是坚持以戒律节制生活。并且，对于必须体验而无法解说的开悟内容，他也没有以理智的方式或玄学的办法加以揭示的欲望。他一直不厌其烦地强调自证的意义，因为涅槃或开悟的境界，必须透过个人的努力才能在个人的内心之中证得。所谓“四圣谛”“因缘观”乃至“无我论”，只是实现佛徒生活目标的一种知识上的指标；这一类教说，除非最终能够达到开悟的目的，否则，便没有任何实际的意义可言。

佛陀从来没有认为他的弟子会把他的整个教说重点完全放在此等知识的组合上面，因为，这些东西如果没有内在的精神加以支持，单凭它们的本身是不能自立的。“八正道”本是踏上开悟之道的一种修行指标，而佛陀本人亦有如此的看法。对于他的教义不能作更深一层的透视，因而只能看出它的道德意义的人，多半将它视为一种伦理的教化，除此之外，别无所有。他们将佛教视为哲学上的一种实证论，而将它的同袍（僧伽）看作是一种持戒苦修的团体。他们赞美佛陀，说他是一种科学宗教体系的创立者，没有一般宗教常见而且烦琐的灵魂迷信。但我们之所以有更佳的认识，乃因为这些评论与佛陀的教说并不完全一致，因为它们只是反映它的一个方面，对它的整个内容并未做一个深且广的透视。这些评者如能接受上述各种考索，并将禅那的修习视为佛教的精神所在，他们方可说是与这个目标接近了一些；但是，纵使是这种禅那，也只是一种精神的锻炼，须加实修，才能为最后涅槃境界的体会铺路。单是禅那本身，并不足以使佛教有别于佛陀时代存在于印度的其他各种哲学宗教体系。因此，把禅视为开悟之教（此系佛教之所以存在的理由）的具体表现，还得俟诸大乘运动的崛起，而当这种运动由菩提达摩传入中国之后，它才成长成吾人如今所知的佛教禅宗。