六、抑制的解除与开悟
从对于心理分析和禅所做的讨论，我们可以看出两者有何种关系。
现在读者必然十分惊奇，禅与心理分析互不相干的看法原来只是对两者的表面了解使然。事实上正好相反，两者的相似倒更使人惊奇。这一章就是想把两者的相似之处做详细说明。
让我们以铃木大拙博士的话（这在前面已引用过）来做开头：“禅就其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路……我们可以说，禅把储藏于我们之内的所有精力做了适当而自然的解放，这些精力在通常的环境之中是被挤压、被扭曲的，因此它们找不到适当的渠道来活动……因此禅的目标乃是让我们免于疯狂或残废。这就是我所说的自由，是要把秉具在我们心中的一切创造性与有益的冲动展示出来。我们都拥有使我们幸福和互爱的能力，但我们一般对这些能力都视而不见。”
对于禅的目标所做的这番描绘可以不加改变地用来形容心理分析所期望的目标，即洞察自己的本性，获得自由、幸福与爱，解放精力，免于疯狂或残废。
我们面临着在开悟与疯狂之间做选择。这种说法似乎令人吃惊，但是，就我看来，这却是源自可见的事实。精神病学所关心的虽然是某些人何以会疯狂，真正的问题则是大部分人何以没有疯狂。想到人在世界中的处境，他的隔离、孤寂、无能以及他对这些事情的认知，我们会觉得这些负担超出了他的荷载能力，因此他很可能“被压碎”。大部分人为了避开这个结果而采用补偿的方法，例如使人疲惫的僵化生活，同群体一致对权力、特权和金钱的追求，对偶像的依赖——这是同他人在宗教仪式中所共享的——自我牺牲式的被虐生活，以及自我迷恋式的自我膨胀——总之，是由变成残废而逃避了疯狂。所有这些补偿作用，都可以在某种程度上使人不至疯狂，但可以真正克服潜在的疯狂的基本办法，却是对于世界做充分性、建设性的回应，而这个回应的最高形式乃是开悟。
在我们讨论到心理分析与禅的中心关联之前，我要再对一些细微的相似之处做一番说明。
第一点要提到的是禅与心理分析相同的伦理指向。达到禅的目标，其条件之一是克服贪婪——不论是对于所有物的贪婪，或对于荣耀的贪婪，或任何其他形式的贪婪（在旧约《圣经》中被称为“贪图”），而这正是心理分析的目标。弗洛伊德在力比多进化的理论中——从口腔接受性经由口腔虐待性，肛门性到生殖器性——就蕴涵着健康的性格是从贪婪的、残酷的、吝啬的性格发展出来，成为一种积极主动的、独立的指向。用我的词汇来说，就是从接受性的性向经过剥削性的、囤积性的、市场性的性向发展为建设性的性向[28]。不论我们用的是什么词汇，基本的重点则是一样，即在心理分析的概念中，贪婪是一种病理现象。当一个人没有发展出他积极主动的、建设性的能力时，就有着贪婪存在。然而，心理分析和禅原本上都不是一个伦理体系。禅的目的超越了伦理行为的目标，心理分析亦是如此。我们可以这样说，这两个体系都认为，它们的目的达成，会同时导致伦理的改变，即是克服贪婪，并获致爱与慈悲的能力。它们并不是想使人因压抑“恶”欲而过美德的生活，而是想使人的恶欲在扩大的意识所放出的光与温暖下，得以融化消失。但开悟与伦理改变之间的因果关联不论如何，认为禅可以不必克服贪婪、自我荣耀、痴愚而能达到其目的，或不必达到谦卑、爱与慈悲而可获得开悟，则是根本的错误。认为心理分析的目的可以不必经由人格的类似改变即可达到，也是同样的错误。一个达到建设性层次的人，就不再是一个贪婪的人，而同时他也克服了他的自大自负，以及全知全能的幻想；他是一个谦卑的人，并且实事求是地看待他自己。禅和心理分析两者的目的都是某种超过伦理的东西，然而，除非是发生了伦理上的改变，它们的目的都是无法达成的。
这两个体系的另一点相同之处是它们都坚持要脱离任何权威，都坚持独立。弗洛伊德批评宗教，其主要理由即在于此。他认为，宗教的本质在于以神来取代会帮助人、会惩罚人的父亲，以对于神的依赖来替代对于父亲的依赖。依照弗洛伊德的看法，人在对神的信仰中，实际是继续他幼童时期的依赖、信仰神，不是成熟者的行为，因为成熟意味只依靠自己的力量。一个宗教竟然说：“说了佛字，赶快漱口！”弗洛伊德对这样一个宗教将会怎样说。一个宗教既没有神，又没有任何非理性的权威，它的主要目标仅是在将人解放，使其脱离一切依赖，使他成为主动者，向他指明，背负他命运的责任的是他自己，而非任何他人——对这样一个宗教，弗洛伊德要怎么说。
然而，我们仍旧可以问，这种反权威的态度同禅师与心理分析者的角色岂不是抵触吗？这个问题复又显示出禅与心理分析之间一个深度相关的因素。在这两个体系中，都需要引导者——即自己已经经历过那个体验，而现在要引导患者（学生）达到那个体验的人。这是否意味学生变得依赖禅师（或心理分析者），而禅师的言辞因此变成了学生的金科玉律？无疑，心理分析者确实面临着患者对他的这种依赖（转嫁），并认识到这种依赖所产生的有力影响。但心理分析的目的则是在了解这种缔结，最后并解除它，使患者得到充分的自由，使他脱离分析者而独立，因为患者现在已经在自身之内体验到原先无意识的东西，并且把它归入他的意识中。禅师——心理分析者也是同样——比他的学生知道得多，因此对于他的判断具有信心，然而这绝不意味他要把他的判断强加在学生身上。他并没有叫学生来，而如果学生要走，他也不加阻止。如果学生自动来找他，要在他的指导下走过开悟的陡坡，禅师是愿意帮助他的，但学生却必须自己照顾自己。我们没有一个人是可以救另一个灵魂的，人只能自救。禅师所能做的，只是产婆的事，是登山向导的事。正如一位禅师所说：“我其实没有什么话要告诉你们，如果我要这样做，将来会变成我们的笑柄。再说，不论我说什么，那终究是我的，而绝不会是你的。”
赫里格尔论箭术的书为禅师的这种态度提供出醒目而具体的说明[29]。禅师坚持他合理的权威，即是，对于箭术他知道得更精，因此坚持要用某种方法来学习它；但是禅师并不要任何不合理的权威，他不要对学生有任何权力，他不要学生对教师持续依赖。当学生一旦自己成为精通箭术者，他就可以依照他自己的意思去做，而禅师所期望他的，只是能时时知道他在做什么。可以说，禅师爱他的学生。他的爱是一种脚踏实地的、成熟的爱，是为了学生达到他的目的而尽各种努力的爱，然而他又知道，禅师所做的任何事都不能为学生解决问题，都不能为他达到目的。禅师的这种爱是非情绪性的，是脚踏实地的爱，这种爱接受人类实际上的命运，即是，我们没有一个人可以救另一个人，然而，我们又必须尽一切努力给予帮助，以使另一个人能救他自己。任何的爱，设若不知道这个界限，而认为自己可以“救”别人的灵魂，则是其本身尚没有驱除自大与野心。
心理分析者与禅师的相似之处（或应当相似之处）几乎无须提出更多的证据。弗洛伊德认为要使患者脱离分析者而独立，最好的方式就是分析者采取镜子般的、非人格化的态度。但是，如弗兰兹、沙利文、我自己和其他的一些心理分析者则注重心理分析者与患者之间为了达成了解，需要有相互的关联；不过，我们会完全同意这个关联必须免除一切情绪作用，不切实际的偏曲，并且特别要免除心理分析者对于患者的任何干预——不论是何等不显明和间接——甚至于不可要求患者痊愈。设若患者想要痊愈，想要改变，这当然是好的，而分析者愿意帮助他。如果患者对于改变的抗拒力过大，则责任不在分析者。分析者所有的责任只是尽力提供出他的知识与努力，是将自己为患者所欲达到的目标贡献出来。
禅宗与心理分析还有另一个相同之处。禅的（教育）方法可以说是要把学生逼入角落。公案使得学生无法在智性思考中寻求庇护。公案就像一个障碍，使得学生无法再逃。心理分析者也做着——或应当做着——类似的事。他必须避免用种种的解释来喂养患者，因为这只能阻止患者从思考跃入体验。他要把合理化的借口一个一个移除，把拐杖一个一个撤走，使得患者再无从逃避，使他突破充满心中的种种幻象，而体验到真实——即是说，对于以前未曾意识到的某些事情，现在开始意识到。这个程序常导致大量的焦虑，若不是有分析者在一旁给予信念，有时甚至会阻止患者的突破。但这种信念的给予，只是由分析者“在那里”，而不是由言辞，因为言辞会阻止患者去体验他只能用体验才能获得的东西。
到现在为止，我们所讨论的都是禅与心理分析间的切线性的类似处。但这些比较若要具有意义，我们必须把禅与心理分析的主旨做比较才行。禅的主旨是开悟，心理分析的主旨则是克服抑制，把无意识变为意识。
关于意识与无意识，我们已在前面做过讨论，现在让我们把它做一个总结。心理分析的目的是使无意识变为意识。然而，当我们说到“意识”和“无意识”时，我们是把文字当成事实了。我们必须坚持说明，意识与无意识所指的是功能作用，而不是处所或内容。因此，恰当一些说，我们只能说有种种不同程度的抑制状态，即是，只有那些能够透过语言、逻辑与内容所组成的社会过滤器的经验，才能够被我们发觉。如果我能够把这过滤器撤除，则我就可以以一个四海皆同的人来体验我自己，这即是说，由于我的抑制被撤除，我就触及我生命之内最深的本源，而这意味触及一切人性。如果一切抑制都被撤除，则就不再有与意识相对的无意识，有的只是直接的体验。由于我对自己不是陌生人，因此没有人和物对我是陌生的。再者，如果我们某一部分同我自己是疏离的，而我的“无意识”同我的意识是分开的（这就是说，我的“整个我”同我的“社会我”是分开的），则我对世界的了解也在几方面是虚妄的。
第一，是小儿性偏曲（转嫁）。我体验我同他人的关系，不是由我整个的自己去体验，而是由我分裂的、幼稚的自我，因此，我是把他人当作我幼时某个对我有重要性的人来看待，而不是把他当作他真正的自己来看待。
第二，处于抑制状态的人，以虚假的意识来体验这个世界。他并没有看到存在的事实是什么，而却把他的思想图像加在事物上面，经由他的思想图像与幻象来看事物。使他产生种种激情与焦虑的乃是这思想图像，是那有偏曲作用的帷幕。并且，受抑制的人并没有真正体验人与事物，却是用头脑化作用来体验。他自以为同世界接触，实则他只是同语言文字接触。小儿性偏曲、虚假的意识，以及头脑化作用三者并不是各自分开的，而是同一个假象的三个重叠层面，当四海皆同的人与社会人分开时，这个假象就存在着。当我们说生活在抑制状态的人是疏离的人时，我们实际上只是用另一种方式描绘同样的现象。他把他自己的情感与观念投射到客体上，于是不把他自己当作他的情感的主体，却受制于那荷载着他的情感的客体。
与疏离的、偏曲的、虚假的、头脑化的体验相对的是直接的、立即的、对于世界的完整的领会，这种领会我们可见之于未被教育所改变时的婴儿和幼童。就新生的婴儿而言，尚没有我与非我之分。这一种分离逐渐发生，而当婴儿能说“我”，达其成功。然而，儿童对于世界的体会仍旧是比较直接、立即的。孩子在玩球的时候，他是真正看着球在动，他是充分地处于这个体验中，而这乃是何以一个经验可以反复又反复，其乐无穷。成人也认为自己看到了球在滚动。当然，就以他看到了一个客体球在客体地板上滚动来说，这是对的，但他并没有真正看到球在滚动。他想球是在地板上滚动着的。当他说“球在滚”时，他实际上只肯定：（1）他知道那边一个圆形物体被称为球；（2）他知道一个圆形物体在平滑的表面上受到推力时会滚动。他的视觉作用只不过为了证明他的知识正确，而由此使得他在世界上有安全感。
非抑制状态是一种再度对事实获得直接、不偏曲的领会，再度获得儿童的单纯与自发性。然而，在经历过疏离的历程及智性发展的历程之后，非抑制状态乃是在更高一层面上返回纯洁状态。这一种回返，是只有在丧失纯洁之后才可能的。
整个这个观念可以清楚地见之于旧约中人之堕落的故事和先知们的弥赛亚概念。在旧约故事中，人在伊甸园里是处于未分的合一状态。没有意识，没有区分，没有选择，没有自由，没有罪。他是自然的一部分，并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的、先个人的合一状态，由于第一个选择行为而打断。这第一个选择行为，既是第一个不顺从行为，又是第一个自由行为。这一个行为使得意识产生。人察觉到他自己是他，察觉到他同夏娃女人的分离，以及同自然、动物和土地的分离。当他察觉到这种分离时，他感到了羞耻——正如当我们体验到同我们的人类同胞分离开，我们每个人都会感到羞耻（虽然这是无意识的）。他离开了伊甸园，而这是人类历史的开始。他无法再回到原始的和谐状态，但他却可认充分发展他的理性、他的客观性、他的良心以及他的爱，而致力于达到一种新的和谐状态，以使得——如先知们所说——“地充满了对神的认识，如水充满了海洋”。在弥赛亚的概念中，历史乃是由前个人的、前意识的和谐发展为新和谐的历程，这新和谐是建立在理性发展的完成上。这一个新和谐被称为弥赛亚时期，在其中，人与自然、人与人的冲突将会消失，荒漠要变成果实累累的山谷，羔羊要同狼为伴安息，刀剑将打成犁头。弥赛亚时期是伊甸园的时期，然而又正是它的反面。弥赛亚是合一、直接、整体的时期，但它又是充分发展的人复归于婴儿的时期。
同样的理念也在新约中表示出来：“我实在告诉你们，凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”[30]这一段话的意思很清楚：我们必须重新变为孩童，对世界做非疏离的、创造性的领会；但在重新变为儿童的行为中，我们却并不是儿童，而是充分发展的成人。到了那时，我们就确实体验到新约中所描绘的事情：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。”[31]
“意识到无意识”意味克服抑制，克服自己同自己的疏离，因此也克服了自己同陌生人的疏离。它意味觉醒，摆脱幻象、假象与谎言，依照事物的本来样态来看事物。觉醒的人是解脱的人，他的自由既不被他人限制，又不被自己限制。察觉到以前所未察觉之物，这个历程乃是内在革命的历程。创造性的智性思想与直觉性的直接领悟，其根源都是这真正的觉醒。谎言只在疏离状态下才是可能的，在那种状态下，人体验不到事实——除非是把它当作一个思想。在向真实开放的状态中（这种状态是存在于充分觉醒中的）谎言是不可能的，因为充分的体验会使得谎言融化。分析到最后，使得无意识成为意识，意味生活在真实中。事实不再被我疏离，我对它是开放的：我任它是它自己的样子；因此，我对它的回应也是“真实”的。
对于世界这种直接而充分的领悟，乃是禅的目的。由于铃木博士在本书中写了关于“无意识”的一章，我因此可以参考他的讨论，并试图将心理分析与禅的概念间的关联做进一步的廓清。
第一点，我愿意再次指出，用词上的困难把事情弄复杂了，而这个，我相信是不必要的。我们把意识与无意识当作名词专用，而不把它们当作为功能来用——后者是指整个人对于他的体验所察觉的或多或少而言。我相信，如果我们脱出用词上的困难，我们将更易于认清，使无意识成为意识同开悟之间的关联。
“禅的趋近法是直接进入物体的本身，从里面来看它。”[32]这一种对事实的直接领会，“也可以称之为意志的或创造性的方法”。接着，铃木说道“禅的无意识”乃是这种创造性的渊源，并接下去说：“无意识是一种得去感觉的东西——所言感觉，不是一般而言的意义，而是我要称为的最原始或最基本的意义。”此处的说法是把无意识当作内在的一个领域，并且要超越它，而且，如铃木继续说的：“对无意识的感觉乃是……基本的、初始的。”把这段话用功能作用的方式来讲，我想我不赞同说感觉到“无意识”，而宁愿说，是察觉到一个更深的和没有习俗化的经验领域，或者，换一种说法，是把抑制的程度降低，而由此降低了小儿性偏曲、图像的投射以及头脑化作用。铃木说禅者是“同广大的无意识直接相通”，我则愿意这样说：“禅者察觉到他自己的真如，并以充分的深度而不加幕帷地察知世界。”稍后，铃木又用功能方式的言辞来谈论：“事实上，正好相反，它（无意识）是同我们最密切的东西，而正因为这样的密切，我们就很难掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。”此处，铃木选择了从心理分析的观点所正要选择的说法：“其目的是在意识到无意识，而为了达到这个目的，意识方面的特殊训练是必要的。”这是否意味禅与心理分析具有相同的目的，而不同之处仅在于它们在训练意识方面有不同的发展？
在讨论这个问题之前，我愿意先讨论几点需要厘清的地方。
铃木博士在他的讨论中提到了我曾提过的一个问题，即是知识与无知（纯洁）状态的相对。因知识获得而导致的纯洁丧失，在禅和佛教中一般称为“情染”（烦恼），或“由智性所统御的意识心干扰（被分别识所干扰的心作用）”。“智性”这两个字引起了一个十分重要的问题。智性是否与意识相同？设若如此，使无意识成为意识就意味着更进一步的智性作用，而这正好与禅的目标相反。况且，它也同心理分析的目标相反，因为心理分析旨在克服智性作用。
必须附带说明的是，弗洛伊德在心理分析工作的早期，认为由分析者给予患者的适当知识，足以治愈患者，那时他确实认为智性是心理分析的目标。我们也必须说明，目前许多分析者在实践上仍旧未脱出这个智性的概念，而弗洛伊德也从未清楚说明过智性作用与情意的、整体的体验的不同——后面这种体验是由真正的“贯穿”所发生的。然而，心理分析的目的却正是这种实验的、非智性的洞察。如我前面所说，察觉到我的呼吸并不意味想到我的呼吸；察觉到我手的运动，并不意味想到它。况且，一旦我想到我的呼吸或我手的运动，我就不再察觉到它们。对于一朵花、一个人，我的喜悦、爱或平和的体验亦复如是。在心理分析中，所有真正的洞察，其特性都是如此——即是，不能用思想来表达——而所有低劣的心理分析其特点则是把“洞察”用复杂的理论来表达，而这些理论同直接体验毫不相干。真正的心理分析洞察是突然的，它的来到不可勉强、不可预料。它不是起始于我们的头脑，而是，用一个日本人的意象，是起始于我们的肚子。我们无法用语言文字掌握它，而设若我们要如此做，它就溜掉了；然而它又是真正的、可以意识到的，而凡经历过这种事情的人，就变成了另一个人。
婴儿对于世界的直接领会是意识、客观性与事实感（同自己相分开的事实）尚未充分发展时的领会。在这种状态中，“无意识是本能性的，它并未超乎动物与婴儿的本能。那不是成熟的人的无意识”。从原始的无意识脱出，而到自我意识的时期，世界是以一个同自己疏离的世界而被体验的，而这种体验的基础乃是主体与客体的分裂、世界人（四海皆同的人）与社会人的分裂、无意识与意识的分裂。然而，设若意识受到训练，而打开自己，把那三重过滤器松开，则意识与无意识之间的分裂就会消失。当这种分裂完全消失，则就有直接的、非反省性的、意识的经验，这正是没有智性作用与反省作用的那种体验。这种知识乃是斯宾诺莎所称为的最高形式的知识——直觉；是铃木所说的“直接进入事物之内，从里面看它”的趋近法，是意志地或创造性地认识事物的方法。在这种直接的、非反省性的领悟经验中，人成为“创造性的生活艺术家”——而这本是我们每个人都有的，只是我们都忘了它。“就这样的人（创造性的生活艺术家）而言，他的每一个行为都表达着原本性、创造性，以及他活泼泼的人格。他的行为中没有因袭、妥协，也没有受禁止的动机……他没有拘泥于他片面的、有限的、受限制的自我中心存在中的自我，他已脱出他的牢狱。”
“成熟的人”若能把“情染”和智性的干扰清除，就能够过“自由与自发性的生活，而骚扰性的情感如恐惧、焦虑或不安全感找不到余地来侵袭他”。铃木在此处所说的解脱，从心理分析的观点来说，即是充分的洞察所可引出的结果。
还有一个用词的问题，我希望简单说明一下即可，因为用词的问题一向都不是最重要的。前面我曾说过，铃木曾提到意识方面的训练，但在另一些地方他又说到“受过训练的无意识包含着他自幼所经历的一切意识经历，而构成他整个的人”。一时用“受过训练的意识”，一时又用“受过训练的无意识”，可能会使我们感到冲突。然而，实际上我认为一点也不冲突。在使无意识成为意识的过程中，在到达充分的、非反省性的体验的过程中，意识与无意识都是要受过训练的。意识必须受训练，以便卸除它对习俗过滤器的依赖，而无意识也必须受训练，以便从它幽密的、分离的存在状态中脱出，进入光明。但事实上，意识的训练和无意识的训练是一种比喻性的说法。需要受训练的既不是意识，也不是无意识（因为既没有一个叫作意识的东西，也没有一个叫作无意识的东西），而是人；人必须受训练将他的抑制取消。去充分地、清楚地体验真实，而又不要用智性的反省——除非是智性的反省在所必需。
铃木建议把这种无意识称为“宇宙无意识”。对于这个用词，由于铃木在他的讲座中解释得十分清楚，因此，并没有什么可以辩论之处。但我却喜欢用“宇宙意识”一词，这是柏克（Bucke）用来指陈一种新的、脱升出来的意识[33]。我之所以喜欢这个用词，是因为无意识成为意识时，它就不再是无意识（但请不要忘记，这并未变成反省性的智力）。宇宙无意识只有当我们同它分离——也就是说，当我们没有意识到事实时——才是无意识的。当我们觉醒，并触及事实，则就没有我们所说的无意识的东西。另外必须说明的是，我喜欢用“cosmic consciousness（宇宙意识）”而不用“conscious（意识）”，这是因为前者是指一种察觉的功能作用，而后者有指人格之内某个处所的意义。
所有这些讨论使我们对禅与心理分析有何种了解？
禅的目的是在开悟：对于真实做直接而非反省性的领会，取消了情染与智性化作用，而如实地认识到自己同宇宙的关系。这一个新的体验乃是儿童时期直接而前智性的领悟重现，但却是在更高一层，是人的理性、客观性与个体性充分发展之后的结果。儿童的直接与合一的体验是在疏离和主客体分裂的经验之前，而开悟则是在此种经验之后。
就弗洛伊德所表达的方式来说，心理分析的目的是使无意识被人意识到，是用自我来取代本能冲动。确实，在他的意思中，所要发掘的无意识的内容只局限在人格的一小部分，即是在儿童早期活泼存在着而后来被遗忘的本能欲望。把这些欲望从抑制状态解放出来，乃是心理分析的目的。再者，抑制的部分发掘，是为了治疗患者的病症——这同弗洛伊德的理论前提已经是相差甚远了。同病症有关的部分之外的无意识，则甚少受到注意。后来，死亡本能概念、情爱概念和自我诸层面的发展，在近年来逐渐导入心理分析学，才把弗洛伊德的无意识内容方面的概念做了某些扩充。非弗洛伊德各学派，对于需待发掘的无意识给予甚大的扩充。其中最为激进的是荣格，但阿德勒、兰克（Rank），以及最近所谓的新弗洛伊德派心理学家们都有贡献。然而（除了荣格以外）范围虽然扩充了，其目的却仍然是为了治疗病症，它未能包括整个的人在里面。
然而，如果我们顺着弗洛伊德的原始目标前进——即使无意识被意识到——则它最后的结论一定会突破弗洛伊德自己所立下的界限——即是本能欲望的发掘，以及病症的治疗。如果我们追随充分发掘无意识这个目的，则任务不限于本能，也不限于任何其他经验，而是在于整个人的整个经验；如此，则其目的在于克服疏离，并克服在对世界的认识方面主客体分裂；如此，无意识的发掘就意味克服情染与头脑化作用；它意味抑制的解除，我自己之内的世界人与社会人的分裂的消除；它意味意识与无意识这对立两极的消除；它意味到达对真实的直接领会状态，既无偏曲，亦无智性反省的干扰；它意味执着于自我的欲望之克服；它意味放弃有一个不坏的自我幻象——当我们执着于这个自我时，我们就想把它扩充、保存，如埃及法老的木乃伊。意识到无意识，意味开放、回应，没有任何东西，却要去生活。
将无意识充分复原为意识，其目的要比一般心理分析的目的显然更为彻底。理由很容易看出，要达到这一个整体的目标，需要超乎大部分西方人所愿做的努力。但姑不论努力的问题，即使这个目标的展望也是有条件的。只有从某种哲学的立场才能对这个目标做展望。对于这个立场我们无须做详细的描绘。我们只要这样说就够了：它的目的不是消极性的——疾病的消除，而是积极性的——泰然生活；而这个泰然生活蕴涵在同世界充分的结合中，蕴涵在对世界的直接而无情染的领会中。这个目的最佳的描绘即是铃木的“生活的艺术”一词。我们必须记得，生活的艺术是以人道主义的性向为其土壤，而佛、先知们、耶稣、爱克哈特，以及诸如布莱克、惠特曼、柏克这些人的教训，都是从这个土壤上生长出来的。除非我们如此去领会，否则“生活的艺术”就失去它特有的意义，被偏曲为今日以“快乐”为名所行的事情。我们也同样不可忘记，这一个性向包含着伦理目的。禅宗虽超越了伦理，却包含着佛教的基本伦理目的，而这些目的则是一切人道主义的教训所共有的。如铃木在本书的讲座中所清楚说明的，禅的目的达成，蕴涵着一切贪婪的克服——不论是对物的贪婪，还是对名誉或欲爱的贪婪；它蕴涵着自我迷恋性的自我荣耀的克服，以及全能的幻象的克服。再者，它蕴涵着克服屈服于某种权威的愿望——屈服于权威的人，认为这个权威可以为自己解决自己生存的问题。当然，只为了治疗疾病才去发掘无意识的内容的人，是不会想去达成这个彻底的目的的——这个彻底目的存乎抑制的克服。
但认为抑制的解除同治疗无关，则又是错误的。性格若非经过分析与改变，治愈病症和防止病症复发就是不可能的，同样，若不是整个人经过彻底改变，精神官能症的性格特征也就不能改变。性格分析的结果有时相当令人失望（弗洛伊德在他的“分析有止境还是无止境”中，把这一点表现得再诚实不过），正是由于精神官能症性格的治疗目的还不够彻底；只有当这个有限的目的被超越，并纳入更广的、人道的目的之中，才能够使人免于焦虑和不安全感，才能达到泰然生活状态。为达有限的目的，其方法或许较为有限而且不费时间，而长期的分析所需用的时间与精力却只能去达成彻底的“改变”目的，而不适用于部分的“改进”目的。这一种看法又由我们前面所说过的一段话来支持和加强。人若没有对世界达成创造性的关联——其最充分的成功是开悟，则他就只能用僵化的生活、偶像崇拜、破坏性向，对财产、名誉等的贪婪来补偿潜在的抑制。当这些补偿物破灭之后，他的神智就受到威胁。潜存的疯狂的痊愈，唯有态度的改变——从对于世界的分裂与疏离，改变为对它创造性的、直接的领会与回应。如果心理分析可以帮助患者走上这条道路，则它就能帮助患者达到真正的健康；若非如此，则它只能帮助改善补偿作用。换句话说，某个人的某种病症可能得到“治愈”，但他却不能“治愈”他的性格。人不是一个物[34]，人不是一个“个案”，而分析者设若把人当作一个物体，他就谁也治愈不了。况且，分析者所能做的也只是在同患者互相的了解中——这意味体验他们的一体性——帮助他觉醒。
然而，在我们说这些话时，我们必须准备面临一项反驳。即是，如果像我前面所说，充分地意识到无意识，是像开悟一般困难和彻底，则我们把它做一般性的讨论岂不是没有意义的？并且，认为只有这个彻底的目的才能使心理分析治疗有真正的成就，亦不成了空洞的想法？
设若只有完全的开悟和完全的不开悟，则前面的反驳确实是有效的，但情况并非如此。在禅宗，开悟有许多阶段，而顿悟乃是最终的和决定性的步骤。然而，就我所知，沿着开悟的方向前进的每个步骤，都被认为是有价值的——尽管当事者永远达不到顿悟的阶段。铃木博士有一次曾把这一点做如下的譬喻[35]：“如果把一支蜡烛拿到全然黑暗的屋子中，黑暗就消失，那里就有了光。但若增加了十支或一百支或一千支，则屋子将更亮。然而，决定性的步骤是第一支蜡烛，是它穿透了黑暗。”
在心理分析程序中，所发生的情况是什么呢？当事者第一次察觉到他是虚荣的，他是惧怕的，他在憎恨，而在意识中，他还总以为他是谦虚、勇敢而充满爱心的人。这新的洞察可能伤害到他，但却为他打开一扇门；它使他不再把他自己所抑制于内的东西投射到他人身上。他向前进，他体验他自己之内的婴儿、儿童、成人、罪犯、疯狂者、圣人、艺术家、男人与女人；他更深一层触及人性，触及世界人；他抑制得少些，比较自由些，比较不像以前那样需要投射和头脑化作用。于是，他可能第一次体验到他是如何在看彩色，如何在看球滚动，他的耳朵又如何突然转向音乐——以前他只是听到它；在感觉到他同他人的一体中，他可能第一次瞥见，他所当作某种东西来执着、培养与拯救的自我，只是一个幻象。他察觉到，以持有自己来试图回答生命的问题是贫瘠之途，他应做自己和成为自己。所有这些都是突然的、出乎意料的，而没有智性的内容掺入其中。然则自此以后，这个人觉得比以前自由了、强壮了，不那么焦虑了。
到现在为止，我们听说的都是目的，并且我曾刍议，如果我们把弗洛伊德的变无意识为意识的原则推到最后，则我们就达到开悟的概念。但就这个目的的方法而言，心理分析与禅确实是完全不同的。禅的方法，我们可以说，是用“坐禅”，公案与禅师的权威，对疏离性的知觉方法做正面攻击。当然，所有这些都不是可以同佛教思想的前提，同体现在禅师身上与禅堂气氛中的行为与伦理价值分离的“技巧”。我们也必须记得，那不是“每个星期五小时”的关怀；学生投身于禅宗寻求教训，这件事本身就是一个极重要的决定，这同他以后所行经的道路有着重大的关联。
心理分析的方法与禅的方法是全然不同的。它训练意识用不同的方法来掌握无意识。它指引注意力，使它注意到那被偏曲的知觉；它导致当事者认识到自身之内的虚假；它以解除抑制的方法，来扩充人性经验的领域。心理分析的方法是心理学的、实验的方法。它考察当事者从儿童期以来的心理发展，并试图恢复他早期的经验，以便帮助这个人体验他现在所抑制的东西。关于当事者对世界所存的幻象，它一步步揭发，以便小儿性偏曲和疏离化的智性作用得以清除。由于对自己比较不再陌生，当事者也对于世界不再陌生，不再隔离；由于他开放了他同他内在宇宙的沟通，他也就开放了他同他外在宇宙的沟通。虚假的意识消失了，而意识- 无意识的两极对立亦与之一同消失。一个新的真实观出现，在这种观点中，“山又是山”。心理分析的方法当然只是一个方法，是一种准备，但禅也同样是一个方法。而由于它是方法，因此永不能保证一定会达到目的。使得这个目的得以达成的因素是深植于个人人格之内的，而就从实际上来看，我们对这些因素还所知甚少。
前面我所做的刍议是，揭露无意识，若推至极端，可以成为开悟的一个步骤，但这必须放在哲学的意涵上来看，而就这方面来说，最彻底、最实际的成就是禅。但心理分析所用的方式到底能把我们导致何种地步，则必须由以后大量的实验才能得知。前面的观点是表示一个可能性，因此还是需待验证的一个假说。
但可以确定言之的是，对于禅的知识，对于禅的关怀，已经在心理分析的理论与技术上产生了最为丰硕、最为澄清性的影响。禅在方法上虽然与心理分析不同，却可使心理分析的焦点更为集中，为洞察力洒下新的光辉，并且使什么是“见”，什么是有创造性，什么是克服情染与虚假的智性化作用，更为清楚；而情染与智性化作用乃是主体- 客体的分裂所必然造成的结果。
就智性化作用、权威、自我的虚幻，以及泰然生活状态方面而言，禅宗思想会把心理分析者的视域加深、加广，并且帮助他达到更为彻底的概念，即是充分的意识，其最终的目的是对真实的领悟。
禅与心理分析的关系如果还可以再做一些说明，则我会以为，心理分析学对学禅的学生是有意义的。我可以想象到，心理分析可以帮助禅学生避免假开悟（当然，这就不是开悟）的危险，这种假开悟是纯粹主观的，是一种精神病的或歇斯底里的现象，或者是一种自我催眠状态。心理分析的厘清作用可以帮助禅学生避免幻象，而这乃是开悟的本质条件。
不论心理分析对禅是否有任何用途，站在一个西方心理分析者的立场，我要表达我对东方这项珍贵的礼品的感谢。我特别要感谢铃木博士，他如此成功地把东方思想用西方思想表达出来，使得本质精华毫无所失，使得西方人——设若他愿做这番努力——对禅能够了解到顿悟以前所能够了解到的一切。设若不是“佛性在我们每个人心中”，设若人与存在不是共有的范畴，而对真实的直接领悟、觉醒与开悟不是共有的体验，这种了解如何可能呢？
注解：
[1] 参看荣格（Jung）为铃木大拙所著的《禅佛教》所写的导言以及法国精神病学家Benoit关于禅的著作《无上智慧》（The Supreme Doctrine，New York，Pantheon Books，1955）。已故的凯伦·霍妮（Karen Horney）在世的最后几年，对于禅宗感到强烈的兴趣。在墨西哥的库埃纳瓦卡所举行的这一次会议——本书就是由此产生——是心理分析家们对于禅的兴趣的另一个印证。心理治疗和禅的关系，在日本也相当受重视。请参看载于Psychologia，An International Journal of Psychology in the Orient，第一卷第四期（1958）中的Koji Sato’s Psycho-therapeutic Implications of Zen以及同一杂志的其他文章。
[2] 请参看齐克果、尼采等人的著作。现代的作家则请参看存在主义哲学家们的著作以及Lewis Mum ford、Paul Tillich、Erich Kahler、David Riesman等人的作品。
[3] 心理分析运动这种半宗教的性质，可参看笔者所著的《弗洛伊德的使命》（Sigmund Freud’s Mission，World Perspective Series，ed.R.N.Aushen，New York，Harper，1959）。
[4] “Analysis Terminable and Unterminable”，Collected Papers，Hogarth Press，V.316。
[5] M·爱克哈特在The Book of Benedictus一书中，曾把人的进化——从对于母亲和父亲的固着到充分的独立与开悟做如下的阐明：“在第一阶段，如圣·奥古斯丁所说，内在的人或新人追随着善者与虔敬者的脚步。这时他仍旧是他母亲怀中的婴儿。”
“在第二阶段，他不再盲从善者的脚步，他热切追求正确的教训、神圣的智慧。他把背转向人，而把脸转向神，他离开了母亲的膝盖，他对着天上的父微笑。”
“在第三阶段，他越来越同他的母亲分开，离他母亲的怀抱越来越远。他逃脱了顾虑，抛开了惧怕。虽然他可以无畏地以粗鄙和不公正的态度来对待所有的人，但这并不能使他满足，因为在他对于神的爱中，他已经完全被善行的愿望所充满；神已使他如此坚固地生活于喜悦、崇高和爱中，以致凡是不合于神的，他都觉得没有价值而可厌。”
“在第四阶段，他更为成长，并扎根在爱中与神中。他欢迎任何挣扎、试探、敌意或痛苦，并且是心甘情愿的、欢欢喜喜的。”
“在第五阶段，他处于和平中，享受着至高的、无可说明的智慧所给他的充实。”
“在第六阶段，他被神的永恒性所变形。他已到达充分的完美，而不再顾及短暂的事物与生命，他被吸引到神的影像中，而变成神的孩子。这是最高的阶段，是永恒的安静与至福，内在的人和新的人的目的是永恒生命。”（Meister Eckhart，translation by C. de B. Evans London，John M.Watkins，1952），Ⅱ，p.80—p.81。
[6] Mircea Eliade，Birth and Rebirth（New York，Harper，1958），p.84。
[7] 19世纪的普鲁士贵族党。
[8] 请参看Laurette Séjournée的Burning Waters（London，Thames ＆Hudson，1957）。
[9] 关于意识的神经学基础，William Wolf博士的私人通信给了我很大的启迪。
[10] E.Schachtel在关于儿童时期的记忆遗忘方面，曾表示过同样的观念。［请参看他发人深省的论文：《记忆与儿童时期的遗忘》（“Memory and Childhood Amnesia”in Psychiatry，Vol.X，no.1.1947）］。如这篇文章的题目所指示，他特别讨论的是儿童期的遗忘症，以及儿童所用的范畴（schematas）与成人所用的范畴的不同。他总结说：“儿童早期的经验与成人的记忆的范畴与组织的不相合，主要是由于……成人记忆的约定俗成。”我认为他关于儿童与成人的记忆所持有的看法是正确的，但我们发现，不同的并不只是儿童与成人的范畴，而且各个不同的文化之间的范畴也是不同的，再者，这个问题不仅是关乎记忆的问题，而且是整个意识的问题。
[11] 请参看Benjamin Whorf启发性的著作：Collected Papers on Metalinguistics（Washington，D.C，Foreign Service Institute，1952）。
[12] 这种不同之处的重要性，由旧约的英文译本及德文译本可以十分清楚地看出来；希伯来语中用完成式来表达一项情感经验时，译者常常把它误解。例如，希伯来语中爱的完成式意谓“我充分爱”（“I love fully”），但英语则译为“我爱了”（“I loved”）。
[13] Aristotle，Metaphysics，Book Gamma，1005 b 20，引自R.Hope所译的Aristotle’s Metaphysics（Columbia Univ.Press，New York，1952）。
[14] Lao-Tae，“The Tao Teh King”，“The Sacred Books of the East，”ed.by F. Max Mueller. Vol. XXXIX（Oxford University Press，London，1927，p.120）。译者按：系出自《老子》第七十八章。
[15] 关于这个问题，更详细的讨论请见笔者所著的《爱的艺术》一书。
[16] 请参看笔者在《逃避自由》（Escape from Freedom，New York，Rinehart，1941）和The Sane Society（New York，Rinehart，1955）两本书中关于这个概念所做的讨论。
[17] 关于意识的这一层分析与马克思就意识问题所达到的结论相同，“并非意识决定人的生存，而是人的社会生存决定他们的意识”（Zur Kritik der Politischen Oekonomie，Berlin，Dietz，1924，foreword，P.LV）。
[18] 对于这种改变，英文中没有确切的字句来表达。我们可以称之为“未受抑制时的状态之恢复”或者更为具体些，称之为“觉醒”，我则建议称之为“抑制之解除”。
[19] 请参考S.Ferenczi，Collected Papers，ed.by Clara Thompson（Basic Books，Inc.）以及Izette de Forest在The Leaven of Love（New York，Harper，1954）一书中关于弗兰兹的理念的杰出研究。
[20] 参看“心理学的界限与危机”一文（载于《基督教义的心理分析》）。
[21] 参看铃木大拙的《禅学入门》（An Introduction to Zen Buddhism，London，Rider，1949）的前言。
[22] 铃木大拙《禅佛教》（Zen Buddhism，New York，Doubleday Anchor Book，1956，p.3）。
[23] 请参看铃木大拙《禅学入门》（An Introduction to Zen Buddhsim，London，Rider，1949，p.97）。
[24] 出自铃木大拙《禅学入门》（An Introduction to Zen Buddhism）。
[25] 铃木大拙：Mysticism，Christian and Buddhist，World Perspectives Series，ed.R.N.Anshen（Harper，New York，1957），p.105。
[26] 铃木大拙：《禅佛教》。
[27] 铃木大拙：《禅学入门》。
[28] 参见Man for Himself（New York，Rinehart，1947），Chapter Ⅲ。
[29] Eugen Herrigel，《箭术中的禅》（Zen in the Art of Archery，New York，Pantheon Books，1953）。
[30] 《路加福音》第十八章十七节。
[31] 《哥林多前书》第十三章十二节。
[32] 铃木大拙《禅学讲座》，见本书第一部分。
[33] 请参看Richard R.Bucke，Cosmic Consciousness，A Study in the Evolution of the Human Mind（Innes ＆ Sons，1901；New York，Dutton，1923，17th ed.1954）。顺便提一下，柏克的这本书恐怕是关于这个问题最适合的书。柏克是一位有伟大知识与体验的精神病学家，在这本书中发展出人类意识进化的假说。依照他的假说，人是从动物的“单纯意识”演化到人类的自我意识，而现在则又进一步发展为宇宙意识；这是一个革命性事件，在过去两千年中已经在一些特异的人身上发生过。柏克所描绘的宇宙意识，在我看来正是禅宗所称的开悟体验。
[34] 参看《基督教义的心理分析》一书中“心理学的界限与危机”一文。
[35] 就我所记得，是在一次私人谈话中。