（四）长夜明灯
公案，虽然是为了帮助参禅者见性证悟而采用较为容易的方法制造的，但是其中存在着许多实现般若理想的决定性因素。换言之，公案中深深地蕴藏着万法归一的法则。公案中的观察主体与被观察客体同为一体，举手召之，整个世界则显现于面前，被称为各个整体的自我，实际上正存在于反映自身的世界。如果将其命名的话，我们似乎可以称之为悟的预先逻辑性（metalogical）、超逻辑性（super- logical）、形而上性。但是，悟本身并非心理学或形而上学的概念，其内容核心既非预先逻辑亦非超逻辑，或可以认为存在着其他心理层面之物。
公案流行于世之前，悟的心理学因素并非特别明显，主要借助于形而上或理性、知性通往证悟之路。例如，五祖法演入门参禅就是起步于为了解消“一切感觉经验者当为何人”这一理性疑问。佛眼（？～1120）通读《法华经》，困惑于超越理性理解能力领域的有关论述而步入了禅门。佛果（？～1135）自青年时代起烦恼缠身不能自拔。其后，觉悟到自己迄今所积累的学识并没有指明一条通往超越生死而抵达涅槃彼岸之路，遂步入了参禅问道之途。临济、令遵、桂琛等古德本为持戒严谨的“遵纪守法者”，但是他们认为戒律只不过是一种为高尚者设定的道德约束，而没有加以盲目地绝对遵守服从。他们渴望深深地挖掘道德生活的本源而步入了禅门。这正是导致学人步入禅门的伦理法则，然而促使他们放弃单纯地追求所谓幸福的愿望之原动力是难以抑制的理性冲动。
禅林古德们长年累月专心致志于坐禅，日夜埋头于排解疑难。但是如果没有致力于探讨思索公案，他们的习禅生活将远远不如依照公案修行的学人富于心理特色。所谓“心理特色”的具体含义，可以从禅林古德的参禅经历中得到答案。
蒙山异为13世纪南宋末年人，当时依照公案习禅已经成为中国禅林的定规。蒙山异的公案实践鲜明地体现了“心理”作用的一个侧面。下面的这段话头引自袾宏编撰的《禅关策进》一节“蒙山异禅师示众”：
某年二十知有此事，至三十二，请益十七八员长老，问他做工夫，都无端的。后参皖山长老，教看“无”字，十二时中惺惺，如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断，未透彻时，如鼠咬棺材，不可移易，如此做去，定有发明时节。
于是昼夜孜孜体究，经十八日，吃茶次，忽会得世尊拈花迦叶微笑，不胜欢喜。求决三四员长老，俱无一语或教。只以海印三昧一印印定，余俱莫管，便信此说，过了二载。
景定五年（1264年）六月，在四川重庆府患痢，昼夜百次，危剧濒死，全不得力，海印三昧也用不和，从前解会的也用不得，有口说不得，有身动不得，有死而已。业缘境界俱时现前，怕怖慞惶众苦交逼。
遂强作主宰，分付后事，高著蒲团，装一炉香。徐起坐定，默祷三宝龙天，悔过从前诸不善业。若大限当尽，愿承般若力，正念托生，早早出家，若得病愈，便弃俗为僧，早证悟明，广度后学。作此愿已，提个“无”字，回光自看，未久之间，脏腑三四回动。只不管他，良久眼皮不动，又良久，不见有身，只话头不绝，至晚方起，病退一半。復坐至三更四点，诸病尽退，身心轻安。
八月至江陵落发。一年起单行脚，途中炊饭，悟得工夫须是一气做成，不可断续。到黄龙归堂，第一次睡魔来时，就座抖擞精神，轻轻敌退。第二次亦如是退。第三次睡魔重时，下地礼拜消遣，再上蒲团，规式已定，便趁此时。打并睡魔，初用枕短睡，后用臂，后不放倒身，过二三夜，日夜皆倦，脚下浮逼逼地，忽然眼前如黑云开，自身如新浴出一般清快。心下疑团愈盛，不著用力，绵绵现前，一切声色，五欲八风，皆入不得，清净如银盆盛雪相似，如秋空气肃相似。却思工夫虽好，无可抉择。起单入渐，在路辛苦，工夫退失，至承天孤蟾和尚处，归堂自誓：未证悟明断不起单。月余工夫復旧。其时遍身生疮，亦不顾，捨命趁逐工夫，自然得力。又做得病中工夫。因赴斋出门，提话头而行，不觉得过斋家，又做得动中工夫。
到此，却似透水月华，急滩之上，动波之中，触不散荡不失，活泼泼地。
三月初六日，坐中正，举“无”字，首座入堂烧香，打香盒作声，忽然叻地一声，识得自己，捉败赵州。遂颂云：
没兴路头穷，
踏翻波是水。
超群老赵州，
面目只如此。
秋间临安见雪岩、退耕、石坑、虚舟诸大老。舟劝往皖山，山问：“光明寂照遍河沙，岂不是张拙秀才语？”某开口，山便喝出。自此行坐饮食，皆无意思，经六个月。
次年春，因出城回，上石梯子，忽然胸次疑碍冰释，不知有身在路上行。乃见山，山又问前语，某便掀倒禅床。却将从前数则极誵讹公案，一一晓了。
诸仁者，参禅大须仔细，山僧若不得重庆一病，几乎虚度，要紧在遇正知见人。所以古人朝参暮请，抉择身心，孜孜切切，究明此事。[22]
下面的这个例子引自《荆棘丛谈》。[23]遂翁元庐（1717～1789）为白隐高足之一，同门师弟中一个来自琉球（现冲绳地区——译者注）的学僧，费时三年也没有破解师父交付的“只手”公案。他暗下决心无论如何也要了结未竟的心愿，于是将自己内心的烦恼和苦闷一五一十地向遂翁倾诉道：“我来自遥远的琉球群岛中的一个小岛，来此入门参禅的目的就是要彻见‘大法’。遗憾的是我过去所造诸般恶业深重之故，至今未能达到解脱证悟的目的。我如果以自己如此面目重返故里，将惭愧遗憾至极。”遂翁闻之安慰这位师弟道：“你千万不要气馁沮丧，不妨推迟一周返乡，再试一试能否把这个公案了结。”
这位师弟返回僧房一坐就是七天，最终却毫无收获，于是又来到遂翁处报告结果。遂翁对师弟说：“你再坚持一周，看看能否把难题搞清楚。”师弟忠实地遵照遂翁的忠告，然而仍然一如既往，毫无结果。虽然遂翁平素以脾气暴躁而闻名，但是却依旧和蔼耐心地劝师弟：“根据以往的经验，三周之内见性证悟的参禅者为多，你再试试第三周的运气。”第三周结束后，师弟泪流满面地来到遂翁面前道：“我还是一无所得，到底怎么办才好呀？”遂翁当即吩咐：“你再去专心致志地参悟五天！”五天后，他的汇报内容依然如故。遂翁再次谆谆地忠告：“你要是这样稀里糊涂地坚持下去的话，绝不可能证悟。你要竭尽全力，勇往直前。如果疑问还是得不到解决的话，你即使继续活下去的话也不会对人对己有任何益处。”听了遂翁的这番教诲，师弟决心拼命攻下公案难关。到了第三天，他终于顺利地搬掉了前进路上的障碍，如愿以偿地征服了全部难题。他面貌一新地来到遂翁面前禀报了一切，遂翁欢欣地加以印可。这件证悟事例印证了以下两句谚语：
没有激励，不能证悟。
不陷穷途，不能通达。
我在《禅论集》第一卷中曾经介绍了有关白隐禅师和佛光国师的见性证悟经历。这两位古德都专心致志于破解“无”字公案，历经艰难而漫长的岁月方才得以开悟。
根据上述事例，我们可以理解所谓“悟的心理侧面”一语的含义。
公案制创立之前，这一心理层面并未引起参禅者的重视。不论探索解决任何棘手的人生难题，一般都致力于对悟的理性侧面的探索，而没有倾注全力探索后世的所谓“公案”之类的特殊主题。这一历史现象可以从参禅者与禅师之间的所谓“问答”中有所了解。“问答”可谓五花八门、各式各样。例如：“祖师达摩西来之意如何？”“佛法大意如何？”“如何是佛？”“余有佛性否？”“何为悟？”“本来之人是谁？”“如何脱离生死？”等等。参禅者向禅师提出类似的若干质询，而禅师的回答往往超出参禅者的预料，使参禅者不知所措。然而，正是这种完全超出参禅者预料的回答给予提问者以崭新的启发。事实上，正是禅师的所答非所问式的“回答”，开启了参禅者孜孜不倦地追求的真理之门。
禅门中经常可以见到这样的场景，参禅僧面向禅师恳求：“徒弟有一个疑问，能否请和尚作答？”而禅师不问疑问是何，而是首先将提问的参禅僧带到众僧面前道：“各位僧众，这里有一个提问的家伙。”禅师往往利用这种接化手段，促使参禅僧开动脑筋去思索，依靠自身的主观能动性来解决问题。
进入公案时代以后，禅家的接化施教方式焕然一新。对于探索和生产公案的施教者来说，不论疑问的种类和数量如何，而将其统统视为一个疑问集中于公案之中，参破了这一公案，就解决了诸般疑问，从而结束理性的不安状态。大慧禅师在《示妙明居士》中曾指出：
疑生不知来处，死不知去处底心未忘，则是生死交加。但向交加处，看个话头。僧问赵州和尚：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”但将这疑生不知来处，死不知去处底心，移来“无”字上，则交加之心不行矣。交加之心既不行，则疑生死来去底心将绝矣。但向欲绝未绝处，与之厮崖，时节因缘到来，蓦然喷地一下，便了教中所谓绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊者也。[24]
根据以上论述我们可以知道，所谓“公案”对于迷惘者来说好比茫茫黑夜里的指路明灯。无论使参禅者的身心陷于痛苦折磨状态的疑惑、不安、踌躇来自于理智还是感情，公案都将引导其心境脱离烦躁扰乱的困境，而使精力转向至为重要的解决方式的探求之路。
为了达到这一目的，参禅问道者必须坚定地确信能够打开一切困难局面的公案的效力。此外，至为重要的是要确信禅师倡导的“心”，就是根本实在的“佛性”，就是源自世间万物的绝对本源的禅的“法脉”。缺乏这种坚定“信念”的参禅者，最终毫无任何希望把握公案的真髓。这一信念存在于所有佛教徒心中，舍弃了这一信念就相当于舍弃了佛教徒自身的生命。对公案持怀疑之念的参禅者为了达到最终目的，自然要重蹈以往独自苦思冥想的艰辛岁月之覆辙。