法身
“法身”分为法身边的事和法身向上的事，如果没有般若的即非逻辑，就不能深刻理解法身。
有的时候，不将法身看作三身之一，也不看作宇宙灵、己灵，而是从绝对存在的角度来看法身。但是这样严格限定地言说，便不是禅者的得意之处。似乎明白，又似乎不明白的地方——这里有实际的人类生活，会变成摩诃不可思议[104]或不思量底思量，但禅者的意图是做到思想永远清晰，而且井然有序。因为这样做才是分别思想的存在价值。总之，禅者赋予“法身”这一词汇非常独特的意义，分成法身边的事和法身向上的事。
疏山匡仁[105]是洞山良价的弟子。一次，他对上堂说：
“病僧咸通[106]年前，会得法身边事。咸通年后，会得法身向上事。”（病僧，即自己）
也许正因为他是疏山，所以才会说出这样的话。法身向上之事似乎也叫透法身句。后来学禅的方法逐渐进步，形成这样的步骤，即将法身（或叫理致）作为初入，然后是机关，然后是向上。从日本的江户中期[107]开始，经白隐禅师等人之手，形成法身、言诠、难透、向上这样的顺序。无论哪个，在完成禅经验方面，分为两大阶段是比较合适的。探寻古人的经验轨迹，则可作如是观。初入的经验和向上的一路之间，在客观看到的理的方面，虽然看不到丝毫相异，但在个多的心理体会这点上，却能寻到可称为“进展”的痕迹。也许不应说在心理方面，而应该说是在无分别之分别的方面，过去的体得更增添了光彩。不管怎样，疏山上堂区分了法身边事和法身向上事。这时，云门上前问道——
问：“如何是法身边事？”
答：“枯桩。”
问：“如何是法身向上事？”
答：“非枯桩。”（枯桩，枯朽的木桩、树桩。桩子，不是什么像样的东西，枯朽的树桩，更是不值一提。）
云门不满足于此，更进一步问道——
问：“还许某甲说道理也无？”
答：“许。”
问：“枯桩岂不是明法身边事？”
答：“是。”
问：“非枯桩岂不是明法身向上事？”
答：“是。”
云门希望这样一步一步地触及问题的中心。疏山对每一个问题都持肯定的态度。这时云门转变角度问——
问：“只如法身，还该一切也无？”
答：“法神周遍，岂得不该？”
云门先已确认了疏山对于法身的见解，这回他想从个多的角度看看个多与法身的关系。于是，云门指着旁边的净瓶——
问：“只如净瓶，还该法身么？”
一般认为净瓶为法身所摄，但被限定为净瓶的个多同时兼为法身，这在某种意义上被肯定，但在某种意义上又不被肯定。关于这一点，云山想知道疏山的见解如何。
答：“阇梨莫向净瓶边觅。”[108]
法身即净瓶，净瓶即法身，但又不能这样将两者完全地视为同一。法身作为法身，与枯桩、净瓶等个多相对；枯桩、净瓶作为各自的个多，是与法身不相容的存在。但是要原封不动地保持这个对比、这个矛盾，在枯桩上看法身，又在法身之中看枯桩。无论是哪个因为哪个，其存在都是可能的。但是法身不应在枯桩或净瓶这边来求，换言之，当个多被视为个多时，从这里就能看到法身，但是因为法身不是个多，所以不能把它作为独自的存在来接受。一旦这样接受，法身也就消亡了，个多的世界也消亡了。与其说消亡，不如说被认定的我们的世界已不再是世界。如果没有认知，也就没有认知的对象。
疏山给云门的回答可通过前文所述来解释。净瓶不是原来的净瓶，枯桩亦如此。不论哪个都必须经过一次否定。枯桩（净瓶）非枯桩（净瓶），只是将它命名为枯桩（净瓶）。如果没有般若的即非逻辑，就不能深刻理解法身边事和法身向上事。但并不是有逻辑就有经验，而是给经验的可能赋予逻辑而已。