四、佛教是一种极端的经验主义
正如哲学过于强调抽象理念和逻辑推论的重要而忽视经常与实际的经验世界保持联系一般，佛陀则如我一再反复陈述的一样，冷冷地拒绝附和空疏的理论而牺牲实际的修行。开悟就是由此种修行而来的实际成果，而无明的遣除亦非其他任何手段所可办到。假如我们可以说佛陀曾有任何驾驭他的整个教理趋向的思想体系的话，那就是我们可能要称的极端的经验主义（radical empiricism）了。我所谓的极端的经验主义，是指他如实地看待人生和世界，而非依照他一己的看法去解释它们。理论家也许会说此话不通，因为，我们总是会将吾人的主观投入每一种感觉活动之中，因此，我们所谓的客观世界，实际上只是吾人固有观念的一种改变之物而已。从认识论上来说，这话也许没错，但从精神的观点看来，一种绝对自由的境地，只有在我们完全不以自我为中心的念头解释人生，并以本来的样子看待世界，就像镜子之映花为花，映月为月一样时，始可达到。因此，我所谓的佛教是一种极端的经验主义，应从精神上而非认识上加以理解。这是“如实”或“如是”的真意——此词不但颇为频繁地用于佛典之中，实际上也是构成佛教思想的一种最最重要的迭唱。
《长部》中的《沙门果经》（The Sāmañña-phala Sutta），首先以一种逐渐上升的语调告诉我们什么是佛徒生活的最高成果，接着以“如实”观待世界提出结语说：
其人如此净心，使其清净，透明，纯良，去除邪恶，柔顺，可以行动，坚定，而不可动摇了，趋向于除漏之知。彼如实知见：“此是苦。”如实知见：“此是苦集。”如实知见：“此是苦灭。”如实知见：“此是苦出要谛。”如实知见：“此为诸漏。”如实知见：“此为漏集。”如实知见：“此为漏尽。”如实知见：“此为漏出要谛。”如实知、如实见了，其心即自欲漏解脱，即自有漏解脱，即自无明漏解脱。如此解脱了，即得解脱之智而知，“轮回已断，梵行已竟，所作已办，不受后有”了！
我们要怎样理解此点呢？“四圣谛”跟“因缘观”一样，也不能产生什么甚深的意义——假如我们以知解的办法去进入它的话。因为，这只不过是重达因缘生法的教理而已，不论方式多么不同，“因缘观”与“四圣谛”中所主张的原理总是一样。后者指出脱离业缚的实际方法，而前者则引出它的运用计划。就其作为概念而言，这两个公式仍然保持了它们本有的样子——这也就是说，不足以产生精神上的革命。佛陀制订“四圣谛”的目的，在于教人实实在在地用它实现一个理想目的。《沙门果经》前面各部分所说的那种精致的心理训练，只是为了达到这个最后的结果而做的一种准备而已。如果没有一个纯净而又坚定的心灵，真理就无法得到如实的掌握。
机敏的理智也许可以知道真理并讨论有关它的一切，但是，若要在生活中如实地予以体现，则需有一个训练有素的心灵才行。
上面所引各节文字，只有从精神生活的观点加以观察，始可明白。佛教可以说是合乎逻辑法则的一种宗教，但是，我们如果只以逻辑为足而无更深一层的认识的话，那就难免要曲解它了。佛教的合乎逻辑不但只是它的一个方面，而且只是它的一个不甚重要的方面。我们不妨说，对于整个佛教而言，逻辑只是它的一个附带项目而已，大凡被它所迷而至本末倒置的人，多半不能通达佛教的真正要旨。“如实知见”（ti yathābhūtam pajānāti）——我们必须如此；因为，“如实知见”乃是摧毁诸漏而得心灵解脱的知见。佛教徒如果没有这种“知见”（洞视或直觉），不仅没有超脱和自由的可能，更没有达到梵行而得究竟解脱的希望。所谓“如实知见”，并不是指以知性理解超出个人经验以外的事实或真相，而是知晓实实在在发生于个人内心的事情。如果没有个人经验支持它的合法性，即连知识的理解亦不可能。未依印度禅法做过精神训练的人，在如实观想世界时所达到的心境，很难得到感应。以此而言，只可了解佛陀对沙门得果所做的讨论。
“污染”，或如中国译经学者所译的“渗漏”，计分三种，有时分为四种，亦即“欲漏”“有漏”“无明漏”以及“见漏”。摧毁所有这一切渗漏的“知见”，究竟是哪种知见呢？经过这一番破坏之后，还会剩下一些什么呢？预期的答案也许是个彻底的虚无，因为经过这一番破坏之后，除了绝对空无之外，似乎什么都没有了；尤其是在我们读了如下所引的一首偈颂（“尼波多”——Sutta- nipāta，第九四九及一〇九九偈）时，我们也许会理所当然地被诱惑着把佛陀的言教视为绝对的消极主义：
勿使有事在前，毋使有物在后，
若于中间不着，便得安稳自由。[17]
然而，从精神的观点看来，事实却是：一个人只有在消除各种渗漏而自种种执着之中解脱出来之后，他的最内生命才能得到净化而如实地见到它的本身——但并不是与非我对立的自我，而是某种超越对立现象且将它们综于自己一身的东西。被消除的是事物的二元论，而不是它们的本一之性。因此，所谓的解脱，便是复归一个人的原来住处。是以，此处所谓的知见，便是澈见众多之中的合一，并视两种观念的对立悉皆出自一个更高的原则而非彼此限制；而这便是绝对自由的立足之处。心灵一旦得到了彻底的训练之后，它便可以看出，真理在于如实知见事物的本来面目或其变化的情形，对于实相既不能加以肯定亦不能加以否定。结果是，我们便有“如实知见”的知见，而后来的大乘学者便以此成立“如如”或“真如”之说。这个受过训练，通过《尼柯耶经》中所述四禅的心灵，更进一步发展成大乘学者所说的“镜智”（the Ādarśa-jñãnam），相当于《增支部集经》（The Anguttara Nikaya）中所说的“真智”（the Bhuta- ñãna）。佛陀在谈到沙门果时，为了总结佛教徒所得的精神成就而做的最后一个比喻，至此已经变得十分明白了。这节文字说：
大王，犹如山塞，中有池塘，其水清澈，澄明；兹有一人，立于岸上，以目注视，当可看到蛤蜊，河蚌，沙砾，石子，及以群鱼，优游、晏息其中。其人当知，此池清澈澄明，中有蛤蜊，河蚌，沙砾，石子，及以群鱼，优游、晏息其间。
佛陀“如实”之教的此种极端经验主义，在此得到了生动的描述，使我们想到了佛陀在《如是语经》（The Itivuttaka）第一〇九偈中将他自己形容为岸上看客的例子。若以理智的办法去理解这个比喻，那将是一件毫无意义的事。作者是从他受长期训练后所得的一种较高思想层次描述他的心境。“三昧”或“开悟”，就是用于这种经验的佛学名词。消灭上述四种渗漏，乃是这种经验的否定，而这种经验就是佛陀的清净心所向的知见。如果只从消灭的活动来看，开悟便是治灭和否定的状态；但是，当此知见一旦彻悟了真如之后，那便是极为积极肯定的境地了。这就是“不怙不守，名为涅槃、老死俱尽的无敌宝岛”的出处（《经集》第一〇九四偈）。要知此处所消所灭的是老死而非生命；因为，生命之所以得以初度恢复它的本有自由和创性，就是经由开悟而致。
不过，这个镜子之喻，也许会给人一个印象：佛教对于这个世界的态度，只是消极被动，缺乏有力的鼓舞。但是这种说法，只能泄露说这话的人对于佛陀本人的人生完全无知，因为他不知道，佛陀为了促进大家的精神福利，毫无私心地将他那漫长而又安宁的49年时光完全奉献了出去。不仅如此，说这话的人还忘了一个事实：佛陀的弟子们不但完成了卓著的佛教事业，并且还积极地从事理智活动，使其发展成大乘的佛教。不论此话怎讲，指责佛教的世界观（Welt anschauung）为消极被动，纵使除开历史事实不认，也不能称之为对。我们可从求悟的情形看出，所谓消极被动，只是表面现象而已，作为一个概括的陈词而言，说一种事物绝对消极，是不可思议的——除非那是一种没有任何内容的绝对空无的状态。开悟只要是一种最大精神努力的结果，那就是一种积极主动的境界，有一个永无穷尽的希望宝库隐藏其中，那就一种合一，有一个兼容并蓄的世界含于其间。“百川喧腾，大海寂默。”[18]广大的悟海中，有和合的寂默。华严哲人亦将悟境比作无有涯际的海洋，它的沉静和澄明，既可反映光明的星球，亦可含有咆哮如雷和吞噬一切的巨浪。
因此，佛陀在《摩诃离经》中问道：“一个比丘一旦如是知、如是见了，还会提出心身是同是别，灵魂与肉体是一是二这样的问题么？”由此可见，佛陀的教导总是以实现开悟的目的为重心，总是以获得消除渗漏和去除每一种执着的知见为目标。他避免讨论形而上学的问题，并不只是因了那是形而上学的问题，而是因了讨论那些问题无助于达到佛徒人生的究极目的：净化精神生活，而不是展示认识论的玄妙之处。无明须以吾人的内证功夫加以驱除，而不是以理智的办法去理解“因缘观”或“四圣谛”中所说的因缘生法的原理。
还有，开悟在于“如实”或“如是”透视事物的本来真相，消除疑惑而不为理解或理论所扰，所有这些，也许可从“如是语”的最后一偈窥见一斑，因为，佛陀是因了他的种种德行而受到赞扬。下面所录，为其前面三节文字：
如实知鬼全世界，整个世界如实知。
他已超于全世界，整个世界无伦比。
于一切中全超越，所有束缚尽解脱。
已得涅槃无所畏，无上寂静属于他。
诸漏已尽大觉尊，安稳不动无疑惑。
已将诸业尽摧毁，连根摧毁得开脱。