四、意识、抑制与抑制之解除的性质
在前面一章，我曾试着把人和人类生存做概念性的说明，人道主义心理学的目标就是以这些概念为基础的，但这些概念是另一些人道主义的哲学或宗教中也具有的。因此我们现在必须把心理分析为了达成目标所特有的方法做一番介绍。
心理分析方法中最为特殊之处，在于想把无意识变为意识——或者，用弗洛伊德的说法，是把本能冲动变为自我。这句话说来甚似简单，但事实并非如此。问题立刻会出现，诸如：无意识是什么？意识是什么？抑制是什么？无意识如何变为意识？设若这种情况发生，其结果是什么？
我们必须先考虑的是，意识与无意识有几种不同的含义。第一个意义，是就功用而言的；在这种意义下，“意识”与“无意识”是指一个人内在的主观状态。说某人意识到这个或那个心理内容，意思是说，他察觉到他的某种情感、欲望或判断等。在这种意义下，无意识是指他没有察觉到他的内在体验；如果他对所有的体验——包括感官知觉——全都没有察觉，则他就会完全像是无意识的人。谓某人意识到某些情感等，意思是说，相对这些情感而言，他是有意识的；谓某些情感是无意识的，是说相对这些情感而言，他是无意识的。我们必须知道，“无意识”并不意味没有冲动、情感、欲望、恐惧等，而只是说他没有察觉到它们。
另一种十分不同的说法，是把意识与无意识当作我们身体内的某种部位，以及与此等部位相关的某些内容。有些人用“意识部分”“无意识部分”其意义就是如此。在这种意义下，“意识”是人格的一部分，有其特有的内容，而“无意识”则是人格的另一部分，有其另外的特有内容。在弗洛伊德的看法中，无意识部分主要是非理性的领域。在荣格的思想中，却几乎正好相反，他认为无意识部分主要是智慧的最深渊源，而意识部分则是人的智性部分。在这种看法中，无意识部分被认作是一个房子的地窖，凡是在上层无法存放的东西，都堆积在地窖里面；弗洛伊德的地窖主要储藏的是恶，荣格的地窖主要储藏的是人的智慧。
正如H.S.沙利文（Sullivan）所说，把“无意识”当作人的部位是很不幸的，这种看法把其中所寓的心理事实做了错误的解释。我愿附带说明一句，这种看法可以说是我们现代西方文化一般趋向的产品，现在西方文化是用“有”的观念来看事物，而不是用“是”的观念。我们有了焦虑问题，有了失眠症，有了躁郁症，有了心理分析医生，正如我们有了一辆汽车、一座房子或者一个小孩。以同样的口吻说，我们有一个“无意识”。由此可以知道，许多人用“下意识”一词来代替“无意识”，并非偶然。显然，下意识更符合部位观念。我可以说“我没有意识到”某件事，但我不能说“我下意识到”它。
关于“意识”，另外还有一种常常导致混淆的用法。意识被认作是与反省的智性相同，而无意识则被认作是未经反省的经验。当然，这种用法设若不是同另外两种意义相混淆，是我们无须反对的。然而，智性的反省固然常常是有意识的，但并非我们所意识到的事物都是智性的反省。如果我看一个人，我就察觉到他，并察觉到因他而在我之内所引起的一切，但只有当我把我自己同他加以分别，而置于主客对待的地位，我的意识才会同智性的反省合而为一。当我察觉到我的呼吸，情况也是如此；事实上，当我开始去想我的呼吸时，我就已不再察觉到它。我的一切，乃至我自己同世界相关的事情都是如此，这些我们稍后再做讨论。
既已决定把意识与无意识当作察觉与不察觉，而不当作人格的两种“部位”以及其中的内容，我们现在必须考虑一个问题：是什么东西阻止某种经验，使它不能被我们察觉到或者意识到呢？
但在我们讨论这个问题之前，先得回答另一个问题。如果我们以心理分析立场来言意识与无意识，则包含着意识的价值比无意识要高。否则我们何必扩充意识的领域呢？然而，一般所言的意识，显然并没有这样的价值。事实上，大部分人在他们的意识心中所具有的只是虚妄幻象。这并不是因为人们无能力看到事实的真相，而是由于社会所造成的结果。人类历史中（除了某些原始社会之外），各社会大部分是由少数人统治并剥削大多数人。为了得以这样做，这少数人通常是用武力，但只是武力还不够。长久下来，多数人必须变得自愿接受剥削——而要到达这一步，人的头脑里必须装以各式各样的谎言与幻象，以便使他们接受少数人的统治。然而，人们对于他们自己、他人以及社会等所存的看法为幻象，这还不是唯一的原因。在历史的发展中，每个社会都因其生存所需而发展成某一个形式，并陷在这个形式之中，而忽略了众人与共的人性面，即更广泛的人性目标。社会目标与普遍目标的冲突也导致所有种类的社会性幻象，这些幻象抹除了人性目标，并把那个社会的目标合理化。
因此我们可以说，意识的内容大部分是虚构与幻象，不能呈现事实的本相。因此，这样的意识是没有什么价值的。只有当隐藏的事实（即未被意识到的）被揭露出来（即变为被意识到的）才是有价值的。这一点我们稍后再做讨论。现在我所要强调的是我们的意识绝大部分只是“虚假的意识”，它是社会所填塞给我们的虚假与不真的认识。
但社会的作用还不只是把幻象导入我们的意识，并且也阻止我们察觉真相。从这一点再向前进，就把我们导致抑制或无意识如何发生的问题。
动物对于它周围的事物具有意识，用R.M.柏克的话来说，我们可以称它为“单纯意识”。人的头脑结构由于比动物的头脑更大更复杂，就超越了这种单纯意识，并成为自我意识，察觉到他自己是他经验的主体。但或许由于它的极度复杂[9]，人类的察觉方式就有着各式各样的可能性，而任何经验若想被我们察觉到，则必须是头脑的范畴所能容纳的；这些范畴是由意识的思想所赖以构成的。有些范畴，如时间与空间是普遍性的，并构成众人与共的知觉范畴。另一些，譬如因果范畴是许多人所有的，但并非一切人所有。还有一些范畴是更不普遍的，并且随社会文化的不同而有所不同。不管这些范畴的变化如何，经验若想被我们察觉，必须要能够置入我们的概念体系[10]以及它的范畴，并被这个概念体系和它的范畴所接受、关联和排列组合。这个体系本身乃是社会进化的结果。每一个社会由它的生活以及关联和感觉的模式，发展出一个范畴系统，而这个系统决定了知觉的形式。这个系统，似乎可以说像一个社会条件所形成的过滤器；经验除非能够透过这个过滤器，就不能被我们察觉。
如此，问题是要更为具体地了解“社会过滤器”如何作用，以及如何让某些经验通过，而不让另一些经验通过。首先我们必须考虑到，有许多经验并不容易被我们察觉到。肉体的痛苦可能是最容易被我们察觉到的，性欲、饥饿等也是容易被察觉的，很显然，凡是与各人或团体生存有关的感觉都容易被我们察知。但是至于更为精细或复杂的经验，诸如在清晨看到一朵玫瑰花蕾，上面有一滴露水，而那时空气仍旧清冷，太阳刚刚出来，一只鸟在唱歌——这样的一个经验，在某些文化中（例如在日本）容易被人察觉，而在现代西方通常是不会被察觉的，因为它没有“重要到”值得引起注意。微妙的感情经验是否能被察知，要以那个社会文化中以何种程度来培养这种经验而定。有许多感情经验，在某种语言中是没有字句来表达的，而在另一种语言中则有充分的表达言辞。譬如说，在英语中我们有一个“爱”（love）字，它所涵括的经验范围是从喜欢到情欲到友爱，以至母爱。在一个文化中，如果各种不同的感情经验没有不同的字来表达，则让这种经验被我们察觉到，就几乎是不可能的。一般说来，如果语言中没有字句来表达某种经验，则这种经验就极少被我们察觉。
然而，这只是语言的过滤作用之一。语言间的不同，不仅是由于它们对某些情感经验用不同的字句来指陈，而且也由于字句的结构、文法及字源的意义而不同。整个的语言包含着一种生活态度，它是以此体验生活的方式[11]。
现在举几个少数的例子。有些语言中，譬如说，“下雨”（“it rains”）这个动词形式，是依我以如何的方式经验到下雨而定的，我是在外面被雨淋湿了，或是我躲在屋子里看到下雨，或者是有人告诉我下雨我才说下雨。显然，对于所经验的事实注重其来源，这对人们经验这个事实的方式是有深刻影响的。（譬如说，在我们现代的文化中，重点是落在知识的纯粹智性面的，我如何知道一件事情，是直接或间接经验到，或听来的——并不重要。）在希伯来语中，动词变化原则，主要是决定一个活动是完成的（完成式）或未完成的（未完成式），而活动发生的时间——过去、现在、未来——则属次要。在拉丁文中，两种原则（时间与完成）共用，而在英语中，则主要是时间感。无须说，动词的变化也表示出经验方式的不同[12]。
另一个例子是，在不同的语言中动词及名词有不同的用法，甚至相同的语言中，不同的人也有不同的用法。名词指涉“东西”，动词指涉活动。日益渐多的人喜欢用持有的意念来思考，而不用生活或活动的意念来思考，因此，他们喜欢名词甚于动词。
语言由于它的用字、文法、结构，以及其中所含藏的整个精神，决定了我们如何去体验，以及何种体验会透入我们的知觉。
逻辑是第二个层面，来决定人如何思想，何种经验得以被我们察觉的。大部分人以为他们的语言是“自然的”，并认为其他的语言只不过用不同的用词来表示同样的事物，他们也以为决定思想的那些规则是自然的，是普遍相同的。他们以为在某个文化体系中不合逻辑的在其他语言中也不合逻辑，因为他们以为他们的逻辑是“自然的”。亚里士多德逻辑与矛盾逻辑（paradoxical logic）的不同就是一个好例子。
亚里士多德逻辑是以同一律（A是A）、矛盾律（A不是非A）与排中律（A不能是A又是非A）为基础。亚里士多德说：“同一事物就同一点而言，不能同时属于某一事物又不属此一事物……这乃是一切原则中最为确定的原则。”[13]
与亚里士多德逻辑相反的一种逻辑，我们可称之为矛盾逻辑，它认为A与非A在作为X的表词时，并不互相排斥。矛盾逻辑在中国与印度思想中，在赫拉克利特的哲学中以及后来的黑格尔与马克思思想中都占着主要的成分。矛盾逻辑的普遍原则被老子说得十分清楚：“正言若反。”[14]庄子也把它说得很清楚：“其一也一，其不一也一。”
在一个社会文化中，设若亚里士多德的逻辑是无可置疑的，在其中生活的人要想察觉同亚里士多德逻辑相冲突的经验，就是极其困难的——设若有其可能性——因为在这个文化的立场看来，那种经验根本是无意义的。弗洛伊德的好恶相克的概念是一个很好的例子，这个概念是说，我们可以对同一个人同时又爱又恨。从矛盾逻辑的观点来看，这个经验是十分“合逻辑的”，但从亚里士多德逻辑的观点来看，则没有意义。结果是，大部分人很难察觉到好恶相克的情感。如果他们察觉到爱，他们就察觉不到恨——因为两种相冲突的情感，在同时对同一个人发生，乃是根本无意义的[15]。
这个过滤器除了语言和逻辑之外，还有第三个层面，就是经验的内容。每个社会都会排除某些思想和情感，使它的社会分子不去思考、感受和表达它们。有些事情不但是不可以去做，而且甚至不可以去想。譬如说，在好战的部落中，它的分子是以屠杀和抢劫为生，但是它的分子之中，可能有人对杀与抢感到厌恶。但极可能他不会察知这种情感，因为这种情感同整个部落的情感无法相合；察知这种不相合的情感，可能会导致完全的孤立感和放逐感。因此，这样一种厌恶感，很可能不会进入他的知觉，却发展成为呕吐现象。
在一个爱好和平的农工部落，如果有人具有屠杀和抢劫的冲动，则会发生类似的情况。他也很可能不让自己察觉到他的冲动，但是却会发展出一个症候——可能是强度的恐惧症。我们还可以举另外一个例子：在我们的那些大城市里，一定有许多店老板有着这么一两个顾客，十分需要一套衣服，却连最便宜的都买不起。在这些店老板中一定又有少数几个，具有人性的自然冲动，想用那顾客出得起的价钱把衣服卖给他。但这些店老板中，又有几个让自己察觉到这种冲动呢？我想非常之少。大部分会把这冲动抑制，而我们可能会发现这些人之中对这个顾客表现出冒犯性的行为，以便掩饰他无意识的冲动，或者那天晚上他会在梦中把人性的冲动表现出来。
关于知觉的内容，我们可以再进一步提出两个问题。何以某些内容不合于某些社会呢？再者，各人何以如此惧怕察觉到被社会所禁止的内容？
对于第一个问题，我必须涉及“社会性格”的概念。任何社会为了生存，都必须把它的分子加以塑造，使他们愿意做他们所必须去做的。他们的社会功用必须变得内在化，变成某种他们想要去做的事情，而不是他们不得不去做的事情。一个社会不允许这种模式被破坏，因为假如这种社会性格丧失了稳固性，许多分子就不会再做他们被期望去做的事，因此以原先的模式而生存的社会就会遭受到危险。当然各个社会对于它的分子的社会性格塑造有着不同的弹性，为了保护这种性格而立下的禁忌也不相同，但所有的社会都有禁忌，而破坏禁忌则会导致放逐。
第二个问题是，人为什么如此惧怕那隐含着的放逐危险，而不让他自己察觉到“被禁止的”冲动。要回答这个问题，我必须重提我在别处曾做过的讨论[16]。简单地说，除非他发疯，否则他就一定要以某种方式与他人相关。与他人全然无关则会把他带到疯狂边缘。就以他是一个动物而言，他所惧怕的是死亡，而就以他是一个人而言，他所惧怕的则是完全孤独。这种惧怕要比弗洛伊德概念中对阉割的惧怕还要严重，它是不让人察觉到被禁忌的情感与思想的主要原因。
如此我们得到的结论是，意识与无意识是受社会制约的。凡是能通过社会的三重过滤器（语言、逻辑和禁忌）的情感与思想，我都能够察觉。凡是不能通过过滤器的经验，都留在知觉之外，这就是说它们是无意识的[17]。
关于受社会所制约的无意识，还有另外两点须加说明。一种是比较显然的，就是社会的禁忌因每个家庭的不同而有加减。一个儿童由于惧怕被父母遗弃，为了不触犯他父母亲的禁忌，除了社会的正常意志之外，还把这些受到禁忌的经验加以抑制。反过来说，父母亲如果有十分开放的内在和很少的“意志”，则由于他们的影响，往往使得社会过滤器（和超自我）较为宽敞和容易通过。
第二点涉及一个更为复杂的现象。我们不但抑制同社会思维模式不相合的那些欲望，并且凡是不合于整个人类的生长与结构原理，不合于“人道良心”的冲动，我们也同样加以抑制。
毁灭的冲动，或退回子宫的冲动，或死亡的冲动，吃掉那些我想与之接近的人的冲动——所有这些以及许多其他退化性的冲动，可能与社会性格相合，也可能和社会性格不合，但它们却无论如何都不合于人的本性进化目标。婴儿要求被喂奶是正常的，这即是说，它与婴儿在进化中所处的状态是相符的。如果成年人仍要求同样的目标，则他就是病态的；由于他不仅被他的过去所推动，也同样被他整个结构之内的目标所推动，因此，他会在他现在的样子与应当是的样子之间察觉到分裂；在此处，“应当”一词不是道德意义上的命令，而是蕴涵在他由此发展出来的染色体中的进化目标，这些目标与他的身体结构、眼睛的颜色等，都是早就“存在”在染色体中的。
人如果与他所生活于其中的社会群体丧失接触，则他就会惧怕遭受到彻底的孤立，而由于这种惧怕，他不敢去想“不可去想”的事物。但人也惧怕同人性完全隔离，这个人性是蕴涵在他之内，并代表他的良心的。完全无人性，也同样是可怕的——虽然历史的证据似乎告诉我们，设若整个社会都采取非人性的行为模式，则不合人性不如被社会流放那般可怕。一个社会越是接近人道的生活模式，则孤立于社会同孤立于人性两者的冲突就越小。社会目标与人性目标的冲突越大，则个人在这两个危险的极端之间被分裂得也越严重。无须说，一个人——由于他自己智力与精神发展——越是感到与人性的一体，就越是能够忍受社会的流放，反之亦然。一个人有何种能力服从他的良心，是依他以何种程度超越他的社会界限而变为一个世界公民而定，就是说，依他以何种程度成为“大同者”而定。
个人不允许自己察觉与他的文化模式不相合的思想与情感，因此他必须抑制它们。从形式上来说，什么事物被意识到，什么事物不被意识到，除了个人的、家庭的因素与人道良心的影响之外，是依社会的结构以及其所产生的情感与思维模式而定。至于无意识的内容是什么，却无法做一般性的界定。但有一句话是我们可以言之无误的，就是，它总是代表着整个的人，包含着他一切光明与黑暗的潜在性；人对于生存问题的种种不同答案，其基础都包含在无意识中。在最为退化性的文化中，由于其中的分子倾向于退回动物生活，则这种愿望就是统御性的愿望，并且被当事者意识到，而所有想从这个层面上生起来的欲望都被抑制。如果一个文化已经脱离了退化方向，而走向精神进化的目标，则那些代表黑暗的力量就不被当事者意识到。然而，人不论是身处何种文化，他自身之内都具备着一切潜在的可能性；他是原始人，是兽类，是食人族，是偶像崇拜者，并且是具备着理性、爱与正义能力的生物。因此，无意识的内容既不是善也不是恶，既非理性亦非非理性，它两者皆是，它是一切人性的总汇。无意识是整个的人——减去那与他的社会相符的部分。意识代表社会人，代表着人生于其中的历史处境的种种限制。无意识则代表普遍的人性，代表着整个的人——这个人的根是在宇宙中；无意识代表着他之内的植物，他之内的动物，他之内的精神；它代表着他的往日，直至他人类的曙光初现，并代表着他的未来，直至他将变为充分的人类，那时自然将人性化，而人亦将“自然化”。
把意识与无意识做了上述的界说之后，现在我们要问，将无意识变为意识，或解除抑制是什么意义呢？
在弗洛伊德的概念中，将无意识变为意识，只有一个有限的作用，这最主要是因为他认为无意识的主要内容是受抑制的、本能的欲望，这些欲望之所以受抑制，是由于它们同文明生活不相合。他只处理独特的本能欲望，诸如乱伦冲动、阉割恐惧、阳具嫉羡等；他认为这些冲动在患者个人的历史中是被抑制的。而察觉到这些冲动，则被认为有助于自我对它们的控制。当我们越出弗洛伊德的这个有限的概念，而采取我们前述的观点时，则将无意识变为意识（“本能冲动变为自我”）就具有了更广、更深的意义。将无意识变为意识，是将普通人性这个理念变为活生生的体验。它是人性的真实体验，是人道主义在经验上的实际实现。
弗洛伊德看得很清楚，抑制作用会严重干扰人对事实的认识，而把抑制解除，则会导致对事实的重新认识。弗洛伊德把因无意识欲望而来的偏曲称为“转嫁”，H.S.沙利文后来称之为“小儿性偏曲”。弗洛伊德对这个现象的最早发现，是患者对分析者的态度——患者并不把分析者以分析者本身的样子来看待，而是把他作为自己的期望、欲望和焦虑的投射，这些情感是幼年时因某个同他有重要关系的人而经验到的。只有当患者触及他自己的无意识，他才能把他自己所产生的偏曲克服，而见到分析者本身，以及他的父亲或母亲的原本样子。
弗洛伊德发现的重点，在于我们以一种偏曲的方式来看事物。我们以为是以一个人本来的样子来看他，而实际上我们却只看到我们自己对他的投影，却不察觉。弗洛伊德不仅看到转嫁的偏曲影响，并且也看到由抑制而产生的许多其他偏曲性影响。一个人若是被自己所不知的冲动所驱动，而这些冲动又与他有意识的思想（这代表着社会现实的要求）相违背，则他就会把他自己无意识的欲望投射出去，成为他人的欲望，因此他没有察觉到它们是在他自己之内，却——愤怒地——以为是在他人心中（“投射”）。或者，他会为他的冲动发明合理的借口，而实际上它们的原因完全不同。这种意识上的理由，只是我们无意识的真正动机的假原因，弗洛伊德称这种行为为合理化作用。不论我们所遇到的是转嫁、投射或合理化作用，当事者所意识到的都只是一个假象，而他所抑制的（即他无意识的）却是真相。
把上面所说的几点综合在一起，我们对于无意识- 意识得到一个新的概念。我们可以这样说，一般人虽自以为是醒着的，实际上却是半睡。“半睡”二字，我是说他同事实的接触只是十分片面的；他所以为的事实（他之内的和他之外的），大部分只是由他的头脑所构筑的一组假象。他对于事实真相的察觉，只以他的社会作用的所需为限。他对于他的同胞的认知，也是以他对他们的合作的需要为限；他对于物质的和社会的事实的认知，是由于他需要认知它们，以便操纵它们。他对于事实的认知是以生存的目标使此等认知为其所必需为限。（在睡眠状态中，对外界实况的认知力则是暂时搁置起来，而在必要情况下，很容易恢复过来；在疯狂状态下，则对外界实况不再有充分的认知能力，并且无论在任何危急状况下，都不会恢复。）一般人的意识主要是“假意识”，包括虚构与幻象，而他所未曾认知的部分却正是事实的真况。因此，一个人所意识到的事物和他好像意识到的事物是不同的。他所意识到的，大部分都是幻象；但对于隐藏于这些幻象之后的实况，他却可以好像意识到。
由于前面的讨论，我们还可以见到无意识的另一个层面。由于意识只代表着由社会模式所模造的那一小部分经验，而无意识则代表着四海皆同的人的富源与深度，因此抑制状态会导致这样的结果，即是我这个偶然的、社会的人，同我整个的人性的人被分开了。我对自己是陌生人，正如同每个人都成了我的陌生人一般。我从那人性经验的巨大领域被切断了，我只是人的一块碎片，是一个残废，这个残废只体验到他自身之内和他人之内实况的一小部分。
到现在为止我们所说的只是由抑制所产生的偏曲作用，另外还有一种情形是我们必须提及的，即是头脑化作用。这种作用不至导致偏曲，但它却使体验变成不真的体验。我以为我看到了，但实际上我只看到文字；我以为我感受到了，但实际上我只是在想那感受。受制于头脑化作用的人是疏离性的人，他就如同柏拉图的譬喻中所说的洞窟人，在洞窟里他只看到物体的影子，却把这些影子当作了直接真实的物体。
这种头脑化作用，同语言文字的暧昧不明是有关系的。一旦当我把某些事用语言文字表达，疏离随之发生，而原先充分的体验现在已被语言文字所替代。充分的体验实际上是存在到用语言文字表达时为止。头脑化作用在现代文化中实际比历史上任何时代都更为普遍与强烈。科学与工艺的成就是以智力为条件，因此近代就特别强调智力性的知识，而教育与学识也就以此为重，结果是语言文字取代了体验，然而当事者却没有察觉到这一点。他以为他看到了某些事物，他以为他有了某种感受，实则除了记忆与思想之外，并没有体验。当他以为他抓住了事实，其实只是他的头脑我（brain- self）抓住它，而他自己、他这个整个的人、他的眼睛、他的手、他的心、他的肚子，却什么也没抓住——事实上，他并没有参与他以为是他的体验。
如此，在无意识变为意识的过程中，所发生的是什么？要回答这个问题，我们最好把它改换一个方式来说。实际上，并没有“意识”这样一种东西，也没有“无意识”这样一种东西。所有的仅是种种程度的意识- 认知与无意识- 不认知。因此，我们的问题宁可这样说：当我对我原先所没有认知的事物逐渐认知时，所发生的是什么？依照前面所讨论的意义，这个问题的答案是这样：这个程序的每一步，都使我了解到我们“正常”的意识虚幻、不实。去意识到原先所未意识到的事物，而因此扩充了自己的意识，意思是触及真情实况，并且——在这种意义上——是触及真理（在智性上与情意上）。扩充意识，意味醒来，意味拉起一重幕，离开洞窟，意味把光带入黑暗。
这种体验是否就是禅宗所称的“开悟”体验？
这个问题容后讨论。此处我要对心理分析一个至关重要的问题做进一步说明，即是使无意识变为意识[18]需要洞见与知识，这洞见与知识，其性质为何？无疑，弗洛伊德在心理分析研究的最初几年，所持的是一般理性主义的观点，即是知识是智性的、理论性的知识。他认为向患者说明某些发展何以会发生，并告诉他分析者在他的无意识中发现了什么，就已足够。这种智性的知识，是所谓的“解释”，被认为可以使患者发生改变。但不久以后，弗洛伊德和其他心理分析者就不得不发现斯宾诺莎的话中所蕴涵的真理，即是智性的知识，除非也同时是情意的知识，就不能导致改变。他们越来越明显地看到，智性的知识就以其本身而言，并不能产生任何改变。一个人由于在智性上知道了他无意识的欲求，顶多可以对它们做更多的控制——然而，这是传统伦理学的目的，却不是心理分析的目的。患者如果仍旧保持着一个科学的观察者的态度，把自己当作他考察的对象，则他就没有触及他的无意识，他只不过是想到它，他并没有体验到他自身之内那更广阔、更深沉的实况。发现自己的无意识，绝不是一个智性的行为，而是一种情意的体验，这种体验几乎是不可说的。然而，这并不意味思考不能预先为这种发现铺路；但这个发现，其本身却是一个整体的经验。这种体验以自发与突然为其特征。当事者的眼睛突然开了，自己同世界都从不同的角度显示出来。在这种体验发生之先，通常都会经历到甚大的焦急，然后则是新的力感与安定感呈现出来。无意识的发现过程可以说是经验领域的连续扩充，这些经验是被深刻地感受到，是超越理论性的、智性的知识的。
这一种体验性的知识，其重要性在于它超越了主客对立的知识与觉察。这种主客对立的知识与觉察，是由于以自己作为智性主体，来观察作为一个客体的自己而得：由于体验性的知识超越了这种主客对立的知识，因此也就超越了西方的、理性的认知概念。（在西方传统中对于体验性的知识有些例外的例子，这可见于斯宾诺莎的最高认知形式——直觉，也可见于费希特的智性直觉或柏格森的创造意识。所有这些直觉范畴都超越了主客分裂的知识，就禅宗的问题来说，这种体验是十分重要的，我们在谈到禅的时候加以讨论。）
心理分析学的要素还有另一点是需要在此提及的，即是心理分析者的角色。原先这同一般“治理”患者的医生并没有什么不同。但经过一些年月之后，情况则有了基本的改变。弗洛伊德认识到，分析者自己需要经过分析，即是须经历他的患者后来所需经历的程序。心理分析者之所以需要经过分析，其理由是要把分析者的盲点、神经官能症倾向等解除。但从弗洛伊德整个的观点来看，这个解释是不够的，因为，如我们前面所引用的，弗洛伊德曾经说过，分析者要去做一个“模范”、一个“教师”，要能够在他和患者之间，以“对真理的爱”为基础建立起关系，并排除任何“回避或谎骗”。在这段话中弗洛伊德似乎感觉出分析者具有一种超乎一般医生的作用。然而他仍旧没有改变他基本的概念，即分析者是一个站开来的观察者——而患者是他观察的对象。在心理分析学的历史中，站开来的观察者这个概念从两方面得到修正，一方面是来自弗兰兹（Ferenczi），另一方面是来自沙利文。弗兰兹在生命的最后几年，认为分析者只做观察和解释是不够的，还必须能够爱患者——就是那种患者像孩子般所需要的爱，但又从未得到的爱。弗兰兹心中并不是认为分析者应当对患者感觉到情爱，而是母爱或父爱，或者说是爱的关怀[19]。沙利文从另外的途径得到同样的结论，他认为分析者绝不可带着站开来的观察者的态度，而应该是抱着“参与性的观察者”的态度，由此超越了以往的观念。在我看来，沙利文还不够彻底，而心理分析者的角色定义为“用心的参与者”，比“参与的观察者”更确切。但即使“参与者”一词也不能把此处的意义确切表示，因为参与仍旧是站在外面。对于另一个人的知识，需要在他里面，要去成为他。分析者只有在自身之内体验到患者所体验的一切，才能够对患者有所了解，否则他只能具有关于患者的智性知识，但他永不能真正知道患者的体验，也不能向患者表达出他分析和了解他的体验。在分析者与患者间这种建设性的关系中，在充分投身于患者的行为中，在向患者充分开放并做回应的态度中，在这种同患者共处于中心对中心的关系中，存乎着心理分析的了解与治疗的基本条件。[20]分析者必须变成患者，然而他又必须仍旧是他自己；他必须忘记他是医生，然而他又必须知道他是医生。只有如此他才能够给予“解释”，而这个“解释”由于是源自他自己的体验，因此具有权威。分析者分析患者，但患者也分析了分析者，因为分析者由于分析了患者的无意识，就不得不把自己的无意识更为厘清。因此，分析者不但治愈了患者，并且也被患者所治愈。他不仅了解了患者，并且最终导致患者也了解了他。当这个阶段到达之后，也就到达了一体与相通的阶段。
同患者的这重关系，必须是实事求是的，必须免除任何情绪作用。分析者或任何人都不能“拯救”他人，他可以做一个引导者，或者说，做一个产婆；他可以指示道路，移除障碍，有些时候可以给予一些直接帮助，但却绝不能去做那只有患者自己才能做的事情。他必须把这件事十分清楚地告知患者——不仅是用语言，并且用他整个的态度。他也必须强调，要认清他们实际的处境，这个处境比一般两人之间的关系更为受到限制。设若这个分析者还要过他自己的生活，并且同时治疗着好几个患者，则他同患者相处的时间就更受到限制。但是当患者与分析者相遇的这一刻，却是没有限制的。当他们相遇，当分析治愈在进行之际，当他们互相谈话之际，则不论对患者或对分析者而言，世界上再没有其他事情比他们的对谈更为重要。分析者在同患者共同工作了一些年月之后，确实已经超越了传统医生的角色任务。他变成了教师、模范，甚或变成大师——设若他在未能达到充分的自我认知和自由，未能克服他自己的疏离与隔离之前，都能把自己认作是受分析者。分析者的言教性的分析并不是自我分析的最后步骤，而只是开始，即是说，是日益觉醒的开始。