六、复述法
艾卡特在某次讲道中述及神与人之间的关系时曾说：“此事如人在高山前面叫道：‘你——在——吗——？’回声就说：‘你——在——吗——？’如果你叫：‘出——来——吧——！’回声就说：‘出——来——吧——！’”诸如此类的情况，亦可在禅师们的答语中——亦即在谈到的“复述法”这个项目中看到。这些鹦鹉样的复述，对于尚未入门的人而言，要想窥见内在的意义，也许感到难之又难。以此而言，语言本身只是没有意义的音声而已，至于它的内在意义，则须在回声的本身当中体会——假如有的话。但这种体会必须出自个人本身的内在生命才行，因为回声只是为真理的热切追求者提供此种自觉的机会罢了。心灵一旦有了适当的转变，以至成熟到足以形成某种曲调时，老师便转动调整节律的键盘，于是，它便发出了本身的和谐旋律——并非跟别人学来，而是在自己内部发现。而这里所说的以复述的方式转动键盘的方法，正是下引各例使我们感兴趣的地方。
长水子璇问琅琊慧觉禅师（11世纪上半期人）：“清净本然，云何忽生山河大地？”这个问题出自《首楞严经》富楼那尊者请问佛陀：绝对本体何以会生出森罗万象的世界来？因为这是一个困扰古今伟大心灵的重大哲学问题，在整个思想史中所做的一切解释，没有一个令人感到满意。从某方面来说，长水子璇可说是一位攻究哲理的学者，但攻到此处，也只有请求禅师解答了。但就我们所知的而言，这位禅师的答话根本算不得答案，因为他只是复述道：“清净本然，云何忽生山河大地？”此语译成英文，失去了不少韵味。且让我用日本式的中文写在此处，长水问云：“Shō- jō hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji？”琅琊答道：“Shō-jō hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji？”
不过，这还不够。其后到了11世纪，另一位伟大禅师虚堂和尚，以一种更为神秘的方式提唱这个公案。一天，他在上堂时说道：“长水问琅琊：‘清净本然，云何忽生山河大地？’琅琊云：‘清净本然，云何忽生山河大地？’问话还归问者，据云长水因此开眼。且问诸人：道理何在呢？问答不是一般么？长水见了什么道理？今且下个注脚。”说罢，以拂子击椅子一下，云：“清净本然，云何忽生山河大地？”他的注解没有使问题变得更简单，反而显得更加复杂了。
这个问题——一与多、心与物以及真与俗，如此等——一向是哲学上的一个大疑问。既非理想主义亦非现实主义的禅，就像此处所举的“清净本然”所示的一样，自有其本身的解决办法。下面所引一例，亦以其本身的办法解决了这个难题。僧问长沙景岑禅师：“如何转得山河大地归自己？”长沙答道：“如何转得自己成山河大地？”问者茫然，而这位禅师却吟了如下的一个偈子：
湖南城下好养民，
米贱柴多足四邻。
唐代的投子大同禅师（圆寂于公元914年），有人问他：“如何是佛？”他答云：“佛。”问：“如何是道？”答云：“道。”问：“如何是法子？”答云：“法。”
赵州问大慈寰中：“般若以何为体？”大慈不答，只是将赵州的问话复述了一遍：“般若以何为体？”这使赵州发出了一阵开怀大笑。“般若”（prajñā）一词，也许可以译为“无上智慧”（supreme intelligence），因此，大乘学者皆以代表智慧的文殊师利菩萨为般若的化身，但以此处而言，这与文殊师利并无直接的关系。这个问题着眼于般若的实体观念；因为，般若是一般心灵作用，故而需有某种东西住持其间。依照佛教的哲理来说，可以解释存在问题的基本概念约有如下三个：“体”（bhāva）、“相”（lakshana）、“用”（kritya），此在“中论”（Mādhvamika）称为“作者”“作业”以及“作用”。般若既是一种智慧作用，其间当有一种动因或实体。故有“般若以何为体”之问。大慈所作的答话或回应，并未说明什么；就其所表现的概念而言，我们不知其意何在。禅师们不给我们任何文字的线索，以免我们猜测表面的意义。当我们用理智的办法去理解它时，它便悄悄地从我们身边离开了。因此，我们必须从另一个无意识的层面予以接近。除非我们进至与禅师们相同的层次，或者我们抛开所谓常识的推理方法，否则的话，便没有桥梁可让我们跨越使我们的理智作用与鹦鹉式的复述隔开的鸿沟。
在此处以及别处所举的例子中，禅师们的目标在于指示如何体验禅的真理，但并非以他们以及我们大家所用的语言作为传达理念的媒介。语言，就其诉诸文字而言，可以表现情感、心绪或内在的境界，但无法传达理念。因此，当我们到禅师的语句中寻求其具现理念的意义时，它就变得完全不可理解了。当然，语言文字，只要能够表现感情和经验，我们就不能完全加以蔑视。明白此点，对于禅的认识，至为重要。
由此可知，对于禅师而言，语言只是直接出自内在精神经验的一种感叹或呼叫。若有意义可寻的话，则意义不在此种表现的本身，而是在觉悟同样经验的吾人的内心之中。因此，当我们了解禅师们的语言时，我们所了解的就是我们自己而不是反映理念的语言的意义和被经验到的感觉本身。因此，要使尚未体验禅境的人了解禅的内容，正如要使从未尝过蜜味的人明白蜜的滋味，是不可能的事情。对于这样的人而言，“蜜”的滋味仍是一个毫无意义的观念；这也就是说，对于他们而言，这个字的里面仍然没有生命可说。
五祖法演禅师起初在成都研究唯识百法论时，读到如下的一段说明：“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。西天外道尝难比丘曰：‘既不分能证、所证，却以何为证？’无能对者，外道贬之，命不鸣钟鼓，反披袈裟。（印度古代辩论规则，胜鸣钟鼓，败则反披袈裟）。三藏（玄奘）法师至彼，救此义曰：‘如人饮水，冷暖自知。’乃通其难。”五祖读到这里，心里想道：“冷暖则可知矣，如何是自知底事？”这使他走上了参禅的道路，因为他的唯识宗的同道都是理论家，无法开导他，因此，他终于去向禅师求教了。
在谈到下一个项目之前，且让我在此再举另一个复述的例子，法眼文益大师，是兴起于10世纪初期的法眼宗的开山祖师。某次，他问修山主：“‘毫厘有差，天地悬隔！’兄作么生会？”修山主答云：“毫厘有差，天地悬隔！”法眼说道：“恁么会又争得？”修山主问：“和尚（您）如何？”法眼立即答道：“毫厘有差，天地悬隔！”[5]
法眼是一位“复述大师”，除此之外，尚有另一个有趣的例子。有一位名叫德韶的禅者（公元891年—公元972年），为追求禅的真理，一连参了五十四位禅师，最后终于来到法眼座下，但他以“徧涉丛林（禅院），但随众而已，无所咨参。”一天，法眼升座，有僧出问：“如何走曹源[6]一滴水？”法眼答云：“走曹源一滴水。”问话者被这句复述语弄得不知所措，而偶然在旁谛听的德韶，则因“大悟于座下”而使“平生疑滞涣若冰释”，乃至脱胎换骨，完全成了另一个人。
诸如此类的例子，不但明白地指出了：禅不可以在观念或语言之中寻求；同时也说明了如果没有观念或语言，禅也就无法传达他人了。体会以语言表现其本身但不可在语言之中寻求禅的妙意，乃是一种伟大的艺术，只有经过多次的废然而返之后始可体悟而得。由于有了这样一次经验而终于体悟了禅的微旨的德韶，其后将他在法眼座下所得的见地作了最大的发挥。他住般若寺的时候，有了如下的一个“问答”和开示。上堂时，僧问：“承古有言：‘若人见般若，即被般若缚；若人不见般若，亦被般若缚。’既见般若，为什么却被缚？”德韶问云：“你道：般若见什么？”僧云：“不见般若，为什么亦被缚？”德韶问云：“你道，般若什么处不见？”于是接着说道：“若见般若，不名般若；不见般若，亦不名般若。且作么生说见与不见？所以古人道：‘若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若无一法，不成法身。’此是般若之真实也。”
如此看来，则此种“复述”，亦可变得有几分可解了。