二、从无明到开悟的精神之旅
因此，当这些佛教学者企图从时间的观点说明“十二因缘”[10]的理论依据，而将“无明”列入过去的时候，他们便显露一种纯然的无知。照他们说，这个“因缘观”的头两个因素属于过去，其余的八个属于现在，而最后的两个则属于未来。一系列因缘由之而起的“无明”，跟“开悟”一样，属于意志而非时间的范围。时间的观念一旦混了进来，原是以否定的方式消除无明的开悟，便完全失去它那最后决定的性质，而我们也就开始到处寻求某个超越它的东西了。如此一来，我们的束缚就变得更紧，而“欲漏”就成了我们的不变状态了。那样的话，就没有一位神明会以“出于智慧之湖而不为情欲所污的莲花，驱除虚妄黑暗的太阳，消除生有热恼的月光”[11]来读叹大觉世尊了。
假如开悟像经中所写的一样可使宇宙发生六种震动的话，那么，终于被它战胜的“无明”必然也有那样大的力量了——虽然，无明与开悟的价值和美德正好相反。将“无明”视为一种知识上的名词，并用含有时间关系的术语加以解说，完全破坏了它在“十二因缘”系列中所占第一个位置的根本特性。佛陀对他的同代人以及后代人所发挥的那种超特力量，并不完全出于他那种微妙的分析能力——尽管我们不得不承认他有这种能力——而是主要出于他那伟大的精神和深厚的人格，而这种伟大的精神和深厚的人格则是出于他那深入创造根底的意志之力。征服无明就是这种力量的展示，可见这种力量所向无敌，就是魔王及其整个魔军也无可奈何，既无法压服，亦无法诱惑。不能看清“无明”在因缘观或缘起论体系中的真意，则误解开悟的根本特性乃至误解佛教，自然就成了无可避免的结果了。
起初（实在说来，并没有真正的开始，而且也没有什么精神上的意义——除了用于吾人之有限生活之中之外），意志要认识它自己，而意识于焉觉醒，而随着意识的觉醒，意志亦分裂为二了。这个原本是一切圆满自足的意志，这就同时成了演员与观众两者了。矛盾不可避免了，因为这个演员现在既然有了觉醒的欲望，就要摆脱他以前不得不受的限制了。从某一方面来说，他已有了看的能力，但从另一方面来说，却有某种东西，不是作为观众的他所可得而目睹。在理智的行迹中，无明追随着不可避免的命运，如影随形、不可分离。然而，这个作为演员的意志，却想返回他自己的原来住处——那尚未形成二元，故而仍然安详的住处。但这种思家的渴望，不经一番长久而又艰辛的历练，是不会如愿以偿的。因为，一件东西一旦一分为二之后，除非经过一番彻底的奋斗，是不会恢复原有的那种合一状态的。但这种复原并不只是返回而已，原有的内容已因此种分裂、奋斗以及复原而变得丰富起来了。
意志起初发生分裂时，意识对它的奇异及其解决生活疑难的卓效十分沉迷，以致忘记了它自己的任务——使得意志开悟。这个意识不但不将它的启示之光转向它自己的内部——这也就是说，它不但不将它的启示之光转向它从而获得存在原理的意志——却为客观的现实与观念世界忙个不休；而当它尝试反观它自己时，便见到一个绝对统一的世界，在这个世界中，它所想知道的客体就是主体的本身。眼不能见它自己，刀不能砍它自己。无明的昏暗之所以不能驱除，就因为无明的昏暗就是无明自己。到了此时，意志就只好来一次英雄式的奋斗，借以使它自己开悟，使它自己得救，而不得不摧毁已经觉醒的意识，甚至找出深藏意志底部的本源。我们可从佛陀身上看出此点：他完成了这种英雄式的奋斗，因而大悟成佛，成了大觉世尊而不再只是原来的瞿昙。意志的里面确是有着不只是意欲的东西，其中还有思维和悟见。意志即以此种悟见澈见它自己，并以此获得自由而成为它自己的主宰。这就是此语的根本意义所指的认知，而佛教的赎救即在其中。
意志只要继续被它自己的产品或其本身的影像、亦即由它而起的意识所蒙混，无明便继续当道，因为，能知的意识总是自别于所知的外境。但这种欺蒙不会持久，因为意志总是希望得到开悟、获得自由，做它自己的主人。无明总是假定它的外面有个未知的东西。这个未知的外物通常被称为自我或灵魂，实际上，这个自我或灵魂只是处于无明状态之中的意志本身。因此，佛陀一旦开悟之后，立即明白，其间根本没有一个未知而又不可知的实质的自我或灵魂可得。开悟不但驱散了无明，连从自我黑洞中招来的那些魅影也跟着消失了。从一般的观点来看，无明与理智相对，但从佛教的观点来论，它又跟开悟相反，它就是自我，而这却是佛陀所特别加以否定的。关于此点，我们只要知道佛陀的教说是以去迷开悟为重心，也就不会感到奇怪了。
只知佛教有无我之说而不探求开悟真意的人，不能完全领略佛陀的真正福音。佛陀若只是从心理学的观点将自我分解为各种组成因素，结果发现自我没有实体或自体可得而否定有我的话，那他也许可因他的分析能力远胜他的同代而被称为伟大的科学家，但作为一位精神领袖而言，他的影响就不会如此深广、如此久远了。他的无我之教不仅可用现代科学予以建立，同时也是出于他的内证经验的一个结果。我们如能从这种内在的意义去理解无明的本意，消除无明的结果，自然就会否定有一个作为吾人一切生命活动依据的自我实体了。开悟是一种积极肯定的观念，一般心灵很难体会它的真意。不过，我们一旦明白了它在一般佛教体系中的意义为何，并集中精神求得体悟的话，其余的一切，例如自我、我执、无明、束缚、染污或欲漏等等观念，也就不言自明了。道德行为（戒），静坐安心（定），以及高等理解（慧）——所有这些，都是为了实现佛教的理想目标，亦即开悟而设。佛陀之所以不惮其烦地一再讲述因果之理，一再对他的弟子说何以有因必有果以及何以因沽果亦消的原因，并不只是为了要使他们熟知一种形式逻辑而是要让他们明白开悟与整个人类幸福、精神自由和宁静之间究竟有怎样的因果关系。
如果我们将无明当作逻辑上的无知加以理解，那么，即使将它驱除，也无法获得精神上的自由了——而这，即使是初期的佛教典籍也是经常强调的。且看《尼柯耶集经》中阿罗汉怎样宣布精神上的独立吧：“已得法眼，此心解脱，不可动摇，所作已办，不受后有。”[12]这是一种颇为有力的陈述，显示了一个人掌握了生命的中心事实，是多么的热切和自信。实在说来，这节话确已举示了罗汉果的特色之一，如果来一个比较充分的描述，便成如下的说明：“对他而言，如是知，如是见[13]，此心已经远离欲漏，已经远离有漏，已经远离无明漏。如此解脱矣，得解脱智，自知生死已破，高等的生命已经完成，所作已办，不受后有。”[14]本质上，罗汉就是佛陀，甚至就是如来，因为，在初期佛教史中，这些名词之间的分别似乎并没什么不同。因此，广泛地说，可用同样的术语描述他们。
佛陀与他的弟子谈到流行当时的种种论说时，说了如下一段与如来所知之事有关的话：
唯有如来，知此见处。如是持，如是执，亦知报应。如所知，又复过是，虽知不著，以不著故，则得寂灭。知受集灭，昧过出要。以平等观无余解脱。故名如来，是为余甚深彻妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，赞叹如来。复有余甚深微妙，大法光明，使贤圣弟子，属实平等，赞叹如来。[15]
使得如来受到赞叹的这些优点，显然不是出于他的思维与分析推理。他的理智见地跟他的任何同代人一样敏锐而又深切，但他不仅有一种更高的能力——意志力——而且使它作了充分的发挥，这才使他有了这些属于如来整个生命的一切德性。因此，他对扰动当时哲人的那些形而上学的问题，自然也就没有理会的必要了。他一旦获得精神上的解脱与清净之后，这些问题就在他心中得到了完全而又有系统的解决，而不只是局部或片断的解答而已——假如它们被人当作哲学的问题诉诸佛陀的认识的话。《摩诃离经》（The Mahāli Sutta）应从此种见地加以读诵。有些学者感到奇怪：两个完全互不相关的观念为什么要放在同一部经中一并讨论呢？这只能表明他们对于精神问题缺乏学术上的认识，此盖由于他们未能注意到开悟在佛教信仰体系中的真正意趣。若要明白此点，须有直透生命中心的想象直觉才行，因此，只是文字上和哲理上的才能，往往不足以揭开它的内在秘密。
《摩诃离经》是《长部集经》（The Digha- Nikāya）中的一部巴利文经典；在这部经中，摩诃离以佛弟子的修行目的请问佛陀，而下面便是佛陀答话中的大意：佛教徒非为求得天眼或天耳等等神通而修禅定。他们有较此更高更好的事情要做，其中之一是断除三缚（the Three Bonds），达到某种心境，乃至在个人的精神生活中洞见更为殊胜的事物。行者一旦得到此种见地之后，其心即形澄明，即可解除无明的染污，而得解脱之智。摩诃离，你所问的有关身心一致的问题，都是一些闲聊的话题；因为，你一旦获得了最高的见地，看清了事物的本来面目——这也就是说，你一旦远离了束缚、污染以及诸漏之后，如今使你烦恼的这些问题，就完全失去它们的价值，而不再像你这样拿来问人了。因此，我不必答复你这些问题。
佛陀与摩诃离所做的这节对话，明白地举示了开悟与灵魂之间的关系。因此我们不必奇怪：佛陀为何不明明白白去解答这个萦人脑际的问题，却顾左右而言他，去谈一些与这个问题显然没有关系的事情。这是我们必须尝试窥探“无明”真意的例子之一。