一、般若的哲学
（1）作为指导原则的般若
般若是为大乘佛徒或菩萨特别设立的六波罗蜜多或六度（pāramitá）之一。大乘佛徒或菩萨一旦将这六度一一修行完满，便有把握达到最后目标或证得无上正等正觉。但般若部诸经皆将“般若”度视为其他五度的指导原则，此盖由于，若无般若为其先导，其他诸度便不知道何去何从。它们犹如一群盲人，如果没有般若为首，便会迷失在旷野之中，而无法进入最后的实相住处。它们没有眼睛，不识一切智智，因此，如无般若领导，所做的一切也就皆是徒劳了。般若是它们的眼目，不但可以明白整个佛教生活的原野，而且可以确知如何引导菩萨的脚步。这五度是布施、持戒、忍辱、精进，以及禅定，其所以皆名“波罗蜜多”或“度”[2]的原因，就由于它们皆以般若为其眼目之故[3]。
又，般若犹如大地，能够生养万物。尽管有其他各种条件可使种子生长，但如没有土地，种子便无从长起。同理，如果没有般若为其基础，其他各度便会丧失它们的潜力：倘若果真如此的话，它们的里面便有生机可言了[4]。并且，其他各度亦需般若才能得到守护，得到掌握，得到聚集，乃至得到系统的修习。正如外道六十二见皆由身见（satkāyadṛiṣṭi），亦即凡物皆有个别的实体而来一样，所有其他的五度皆由般若而来。正如身体上的每一个器官皆在“生命”持续发挥各自的功能一样，其他五度亦须在般若以其覆翼保护它们的时候才能生活[5]。
（2）被喻为鸟翼与泥瓶的般若
菩萨犹如天鸟，其翼展开，可达一由旬乃至五由旬之广，但如发育尚未完全，便不可飞行。假设它们想从天上的住处飞下这个世间，甚或改变主意又想飞返天上的话，能否降落人间而不受伤？可否安返天上的老家？不能，因为它们羽毛尚未丰盛，还不够资格作这样的飞行，是以，如果勉强而行，只有自毁的一途。同样的，菩萨尽管已经发起求悟的菩提之心，也许已在布施、持戒、忍辱、精进，以及禅定等等方面积累一切功德，然而，假如他还没有得到般若智慧及其善巧方便的话，所有他的意愿和努力皆将徒劳无功而堕回到声闻、缘觉的境地[6]。
又，菩萨若无般若智慧，好似尚未完全烧成的泥瓶一样。你可以用这个尚未完全烧成的泥瓶到井里或河中取水，但可想见的是，在你还没有将水取到家中时，这个瓶子早就破了。为什么？因为这个泥瓶尚未完全烧好，就被从窰里取出来用了。同样的，菩萨尽管已对正觉有了信心，已经生起求悟的意欲，而且对它也已有了耐心、喜悦、理解、精动、净念等等，但是，如果他还没有般若智慧及其善巧方便作为行菩萨道时的适当护卫的话，那他就会退堕声闻、缘觉的境地，而不能证得一切智（Sarvajñatā）[7]。
本经如此强调般若智慧，使我们深深感到此度（波罗蜜多）极为重要。大乘佛教的崛起，改变了它的相对地位，使它脱颖而出，有了最高的优越性。如果没有般若这一度，其他诸度便失去了罗盘和船长，海舟便没有了主宰。这在佛教思想的发展史中，是一个特著的方面。我们一旦知道佛教系以开悟为其生命的源头，般若的重要性也就不言而喻了。不过，《般若经》的执笔人，曾经感到此种教义不但会在当下直接且毫无保留地得到佛徒的信受，乃是可能的事。因此之故，我相信此经曾作许多指涉，教人对般若的义理不要恐怖、退缩。经中有言，若人听闻般若之理而不惊不怖，是事甚为稀有；对它信受奉行而不动摇，唯有多生多世培植善植功德，始可办到。
（3）作为诸佛菩萨之母的般若
我们说般若是其他诸度的指导原则，是基于这样一个事实：它出于设立一切智（亦即知一切者所具的圆满之智）的大乘学者。因此，般若是一种无所不烛的光明，我们应予特别尊重。它超于人间的一切污染影响。可以消除这个二元世间的一切黑暗，而使一切众生得以清净和宁贴。它是盲者的明灯，能使他得以安全地走过无明暗夜。它可使走岔了路的人得以重回正道。它为我们揭示万法的真理，而这便是一切智。它是一切众生的庇护之所，使他们得以无所畏惧。它是照见整个世间的五眼（亦即佛智）。它是离于生死、超于一切有为和渴爱的真理。它是空的本身，是一切真理的宝库，是一切诸佛菩萨之母[8]。
般若既是一切诸佛和菩萨的生母，他们就得经常关心她的健康和畅旺。经云：“它像一位子女众多的母亲，如果她病了，她的所有子女都要照顾她，希望她早日康复。他们所想到的一点是：她是将他们一手抚养长大的母亲，而今他们宣称属于自己的一切，都是她的智慧和慈心之所赐。他们不应疏忽她，只有好好侍奉她，给她一切汤药的照顾，好使她恢复健康，消除一切的痛苦和烦恼。他们应该如此系念她。”[9]同样的，诸佛和菩萨悉皆关心作为他们的母亲的般若的安康，运用一切的方便善巧使她免除邪魔的干扰，并帮助她在世间得到坚固的建立。因此，他们从事弘法的工作、书写、研究、诵读、忆持、观照，以及讲解般若波罗蜜多经，直到永恒。
（4）等于正觉与一切智的般若
般若智慧据说原是达到佛徒修行最高目的的手段，亦即求得无上正觉或大悟所用的法门。但它如今已与它自己的目标合而为一了——般若即是正觉；因为，就佛教的开悟经验而言，本来清净的般若作用，只有在觉悟的时候始可发生。当其被认为有一个外在的目的需要追求时，它不但还没有成其为自己，同时也就没有处于清净的境地之中了；它只有在与正觉合为一体时，才能够恢复它的本身。你只要认为正觉是一种需以般若为手段加以追求的东西，那你不但距离正觉仍然遥远，即连般若也不能发挥它的固有功能了。般若必须与正觉合而为一，始可成其为般若。因此之故，我们不妨说，般若须在正觉的里面发现本身，认取它那毫无遮蔽的本来面目。般若的修行一旦达到了它的顶点，般若与正觉的合一也就不得不能成功，不得不能成为一种事实了。
大概而言，般若首先想要知道被它视为其目的或对象的那个东西。但是，当这种知识一旦真正完成之时，此中的能知与所知也就合而为一了；二元对立的情形既然不复存在，一种名为正觉或一切智的完全合一的境界也就出现了。此种开悟经验亦可以如下的方式加以描述：般若为了看看它自己的面目，首先使它自己分裂为二或使它自己自相对立，因而产成了一种二元性的状态，例如手段与目的，主体与客体，能见与所见，如此等等。但当这个要看自己的工作一旦以般若的求知方式完成之后，也就没有二元性的情况存在其间了。如此，则般若系因正觉而得见，而正觉亦因般若而得悟了。它随处所见，皆是它自己的名号，只是写法不同而已；般若是一个名号，正觉是另一个名号，涅槃是第三个名号，如此等等，不胜枚举。这也就是说，所有这些名号，都不过是一些概念而已，只是为了知识上的方便才作此等区别。唯一真实的一点，只是这些名号的合一之性，此外别无所有。
由此看来，则般若便是正觉了，般若便是一切智了，般若便是涅槃了，般若便是如如了，般若便是真心了，般若便是佛性了；如此一来，般若的本身便是显然不可思议而得的了。而不可思议而得的般若便是一切实际和思想的根基了。由此可见，《般若经》的作者们称般若为一种奇迹的行使者，几乎将它奉为一种崇拜的对象，终而至于劝使它的信徒甚至到一切合有般若经教的经典悉皆致以最高的敬礼，好像这些经典的本身就是奇迹行使者的具体化生一般。他们不但怂恿它的信徒研究、读诵、忆持、书写这些经典，而且劝使他们以鲜花、花环、好香、膏油、明灯、旌旗、幢幡，以及衣服等等作为供物，并加以恭敬、礼拜。至于以至诚之心加以信奉的善根功德究有多大，谁也无法去作确切的估计。般若的信仰面与它那种天马行空的至高形而上学作了奇异的融合。
但是，适当地说，《般若经》的主题是菩萨的行处，在于修行般若，并以此证悟无上正等正觉。关于如何修行般若的问题，经中不时提出并加以解答——可说是一切般若经最为引人入胜的课题。这个目标一旦达到之后，修行的事项也就圆满结束了。但是，正如前面已经说过的一样，般若的修习，性质上并不是开悟以外的事情。正觉之由此种修习而证，正如花朵之由植物生长而来一样；正觉与般若之间具有一种生命的连续性，而此种连续性无异就是一种合一性。因此，下引的逻辑可以成立：般若系因修习而成形，而此种修习即是觉悟的内容：因此，般若即是觉悟。般若等于正觉这个公式，亦可从这个问题的实际面子以确立。这些术语既可在《般若经》中经常互换着运用，能够用以描述般若的，也就可以拿来描述正觉了。实在说来，“般若等于正觉等于一切智”（Prajñā=Saṃbodhi=Sarvajñatā）这个三位一体（thetrinity），乃是连接其中各种教理之链的一根绳索。你只要拈起其中的一个链环，其余的即皆陡然而起。不过，假如我们要在此处来个分别的话，我们不妨说：般若是一种认识论的工具，一切智即由它来求得，而正觉则或多或少含有一点心理学的意味，这也就是说，暗指一种精神觉醒的状态。般若为一切众生所共有——尽管可能不在他们心中产生绝对清净的作用。对佛而言，般若就是一切智，此盖由于他经常处于大彻大悟的圆觉境界之中。
菩提在《大般若经》中被用下列术语描述：“菩提者，是空义，是真如义，是实际义，是法界义，是法性义。复次，善现，假立名相，施设言说，能真实觉，最上最妙，故名菩提。复次，善现，是真是实，不虚妄，不变异，故名菩提。复次，善现，不可破坏，无分别义，是菩提义。复次，善现，诸佛所有，真净遍觉，故名菩提，复次，善现，诸佛由此于一切法、一切种种相现等正觉，故名菩提。复次，善现，唯假施设，世俗名言，无实可得，故名菩提。”[10]
对于菩提或正觉，如果以此等同义语继续描述下去，结果也许显得有些混乱，关于此点，稍后再加详述。就此描述的本身而言，可在体悟上转化而成般若，因此，我们不妨这样说：般若就是澈见万法的如实自性；般若就是澈见万法的自性空寂；如此澈见就是直达实际，亦即超越人智所及之境域：般若即是掌握那不可掌握者，获得那不可获得者，体会那不可体会者；如将有关般若作用的这种描述用心理学的术语译出，那就是不系着于一切——不论那是一种观念还是一种感受，悉皆不著。
我们可在《八千颂般若经》的“天品”（the Devaparavarta）里面读到如下的语句：“初学般若者，应修六度，以使所得一切善根功德回向菩提，但不可执取菩提为修习的目的，更不可执取五蕴为个别的实体，因为，一切智是超于执取的东西。”[11]
所谓“超于执取”，意思是指“不可执着”。般若的自性既然不可获得，不可思议，证其本来功用的菩萨，即使对于般若、一切智，或者正觉，自然也就不会执着了。这是菩萨行处的一个重要方向，对于此点，稍后或有机会再加详述。
（5）作为如实知见的般若
我们可以说，般若由于具有此种不著的德性，所以能够澈见这个世界的本来样状，所以能够澈见万法如如的面目。这是般若最最特别的功能，系在菩萨体悟到现前的他系由般若本身而来、故而明白般若即是诸佛以及他自己的生身之父之时证得。他一旦开眼而见此一真理了，便会看出这个世界及其森罗万象悉皆处于如实的状态之中，这话的意思是说，就吾人的感官所知而言，这个世界时时刻刻在变，刹那刹那都处于种种不一的综合与分解之中。但在般若智慧已经完全觉醒的菩萨看来，形成这个世界的四大五蕴，尽管表面上都在不息地迁变着，但它们的自性却永远不灭，永远没有毁灭的迹象，永远不受盛衰、生死、成坏，生起欲望或烦恼的影响。
《般若经》既是一种哲学，同时也是一种宗教，故而它的道理也就不失为一种本体论与心理学的综合物了。实在说来，它所关注的问题不在如实的存有，而在于它的人间意义。认识这个世界，就在认识人类的灵性及其作用。凡是形而上学的问题，同时也都是救度和觉悟的问题。因此之故，菩萨一旦如实知见了这个世界，也就如实了知人心的本来样子，也就由此准备实现他的善巧方面了。因此，经中有云，菩萨以般若慧眼知见一切众生心性，知其性质、功用、反应、德性、灵性，等等，变化多端，无有穷尽。然此如实知见、洞视此等表面现象，因而看出众生之心，不论清净还是不净，凝定还是散乱，贪着还是不贪，悉皆无有实体，无有执着，无有分别。这就叫做知见一切众生的如实之面，纵然一切万象悉消隐了，在般若智光照射之下，仍然如实地呈现[12]。
由此可见，《般若经》中所说的如实知见万法，就是透过障蔽吾人凡眼的万象之幕知见它们，并以般若智眼掌握它们的如如样状。如如或真如（tathatā）虽是一个生疏的术语，但在佛学词汇中，却是最能表意的用语之一。我们一旦实实在在地明白了它所指的究系什么，也就明白了佛教的整个思想体系了。如如或真如不可与万法的“同性”或“一性”（the sameness or oneness）混为一谈。一旦谈到“万象清隐”四个字，人们也许认为，为了显示它们的同一的一面而被忽视或沽灭了。但般若信徒所指的意思却是：我们必须从它们之间的真实关系去认识它们——不但要从它们彼此的关系去看待它们，而且要从它们与使它们获得存在理由的那个东西之间的关系去体会它们。
经中有一段讨论须菩提之作为如来随生或顺生（an anujāta of the Tathāgata）的语句[13]。所谓“随生”或“顺生”，析言之，就是随着如来而生或顺着如来而生之意。作为般若哲学解说者的须菩提，乃是随顺如来而生，亦即如来的弟子，更为明白地说，他系依照使得如来成为如来的那个道理而生，此在《般若经》中，乃是极有意义的说明之一，尤其是在与真如的教理相关而谈之时。
“如来”（Tathāgata）一词，通常被视为佛陀的另一个称号，字面的意思是“如此而来者”或“如此而去者”。它在这里吃重的地方是“如”（tatha），而不是“来”（āgata）或“去”（gata）：显而易见的是，《般若经》的执笔人对“如”甚为契重，将它视为体会“真如”或“如实”（Tathatā or Yathābhūtatā）教理的钥匙。当他写到“如来之如”（tathāgata- tathatā）一词时，他的意思是指使得如来能够出现于世的理由、原因，或者根由。由此可见，所谓须菩提随着如来之如而生，意思是指须菩提与如来悉皆出自同一个宇宙的母胎——亦即出自楞伽等类佛典所说的“如来藏”（tathāgatagarbha）。有了这样一个基本认识，下面所述的“随生”和“真如”，就比较容易了解了。
尔时须菩提语诸天子：“汝等言，须菩提是佛子，随佛生。云何为随佛生？诸天子，如相，故须菩提随佛生。何以故？如来如相，不来不去，是故须菩提随佛生。复次，须菩提从本以来随佛生，何以故，如来如相，即是一切法如相，一切法如相，即是如来如相，是如相中亦无如相，是故须菩提为随佛生。复次，如来如常住相，须菩提如亦常住相；如来如相无异无别，须菩提如相亦如是无异无别，是故须菩提为随佛生。如来如相，无有碍处，是如来如相，一切法如相，一如无二无别。是如相无作，终不不如。是故是如相一如无二无别，是故须菩提为佛生。如来如相，一切处无念无别，须菩提如相，亦如是，一切处无念无别：如来如相，不异不别，不可得，须菩提如相亦如是，以是故，须菩提为随佛生，如来如相，不远离诸法如相，是如终不不如，是故须菩提如不异，故为随佛生，亦无所随。复次，如来如相，不过去，不未来，不现在，诸法如相，亦不过去，不未来，不现在，是故须菩提为随佛生……。”
又在第十七章“不退转菩萨相品”中，我们读到：
菩萨如实知异生地、二乘地、菩萨地、佛地，于诸法真如中，无变异、无分别，皆无二、无二分；虽如实悟入诸法真如，而于诸法真如无所分别，以无所得为方便故：闻真如与一切法无二无别，而无疑滞，以真如与一切法不可说一、异、俱、不俱故。是菩萨若无义利，终不发言，不观视他好、恶、长、短、平等怜愍而为说法。
由此可见，般若的功用之一，是“如实”知见万法或观其“真如”的一面，在此如如之中，一切万法悉皆不染，故而与因此而被称为如来的诸佛无二无别，既然无二无别了，故而互为随生（anujāta），包括诸佛与菩萨在内，悉皆如此。出生这些“随生”的这个母体，被称为“如来藏”，至为真实。般若的母性既然愈来愈为令人信服，尊重般若的意义也就愈来愈为自然了。
（6）般若与性空
一般皆视“般若经”为专讲性空哲学的经典。绝大多数的人，包括佛教学者在内，悉皆同意此一看法，但“性空”的真义毕竟为何，似乎并没有一个很清楚的概念。由于研究《般若经》的意义就在观察万法的如如或性空，且让我在此对性空的教义略述数言。
以玄奘所译的《大般若经》而言，其中所列举的“空”计有十八种[14]，在龙树所著的《大智度论》中皆有详细的解释。实际说来，此种列举的目的在于表示了达“空”义的方式可有十八种之多。这十八种表示的方式是：
①内空（Adhyātmā-śūnyata）；
②外空（Bahirdhā-śūnyatā）；
③内外空（Adhyātmā-bahirdhā-śūnyatā）；
④空空（Śūnyatā-śūnyatā）；
⑤大空（Mahā-śūnyatā）；
⑥胜义空（Paramārth-śūnyatā）；
⑦有为空（Saṃskrịta-śūnyatā）；
⑧无为空（Asaṃskrịta-śūnyatā）；
⑨毕竟空（Atyanta-śūnyatā）；
⑩无际空（Anavaragra-śūnyatā）；
⑪分散空（Anavakāra-śūnyatā）；
⑫本性空（Praḳṇitā-śūnyatā）；
⑬自相《Svalaṣaṇa-śūnyatā）；
⑭一切法空（Sarradharma-śunyatā）；
⑮不可得空（Anupalambha-śūnyatā）；
⑯无性空（Abhāva-śūnyatā）；
⑰自性空（Svabhāva-śūnyatā）；
⑱无性自性空（Abhāva-svabhāva-śūnyatā）。
略释如下：
①“内空”的“内”，系指内在的六识（vijñāna），称为“空”，是指吾人的心理活动或其作用背后，没有一个自我灵魂（ego- soul）为其主宰，但我们一般人却作如是想，此系举示“无我”（Anātman or Anatta）教义的另一种说法。
②“外空”的“外”，系指六识所认知的对象，亦即通常所说的“六尘”或“外境”，称其为“空”，是说它或它们的背后没有自主的实体。正如心理现象的背后没有自我为其主宰一样，外境的背后亦然，亦无自我为其主宰。这个情况名叫“物无我”或“境无我”（the egoless ness of things）。原始佛教认为吾人心中无我（称为“人无我”），而大乘佛教更进一步，将这个理论推展到外在的对象或外境（称为“法无我”）。对于一件东西，我们通常将它分为内外两面，但因这种分别没有实质可得，故而在此亦可否定；这种分别只是一种思想的构造，其间的关系随时可以倒转，故在此处亦无永久的定性可言。如将立场改变，则内即是外，而外就是内了。这种相对性在此名之为“空”。
④一旦内外皆被宣布为“空”时，我们往往不是以为这个“空”的观念仍然真实，就是认为唯有此“空”可以客观的方式求而得之。亦此“空空”的目的，就在打破此种执着。抱持这个“空”的观念，无异一切皆被扫除之后仍留一星微尘 [15]。
⑤所谓“大空”是指虚空的虚妄不实。古时认为虚空是一种具有客观真性的东西，但大乘学者认为虚空亦“空”。大凡虚空中的东西，莫不皆受生死律的支配，这也就是说，莫不皆受因果律之所管辖，而这也是一切佛徒所明白的，但他们认为虚空的本身常住不灭。大乘学者认为，这个广大的虚空亦无客观的真实性可得，故此虚空的观念亦只是一种虚构而已。
⑥所谓“胜义”，就是“究极的真理”，是指一切万法的如实性境，离于种种主观性，不生不灭，无彼无此，不可执着。由此可见，即此究极的真理亦“空”。设使真实不虚的话，那它就是一种可以限制而被因果律所系的东西了。涅槃亦是空名；如果是某种可得的东西，那它也就不是涅槃了。我们不难看出，此处所说的“空”，与（3）项所说“内外空”的“空”，含意稍有不同。
⑦与⑧两项，可以一并解释。此处所说的“有为”，是指由于因缘而生的物事，含有“造作”而成的意味。此处所说的“无为”，是指非由因缘所生的东西，例如虚空。说“有为空”，无异是说外在与内在的世界皆“空”。大凡存在的物事，有时分为有为与无为，有时分为内在与外在，有时分为五蕴、十二入、十八界，等等不一，全视推求的需要而定。但是，所有这一切的分别，皆是相对的分划，皆无相当的客观性，故而亦复皆“空”。“无为”系对“有为”而立。后者既“空”，前者也就没有立足的余地了。因此可知，两者皆“空”，但有名字而已。
⑨“毕竟空”在于强调一切“万法”绝对空。“毕竟”的意思即是“绝对”。否定一切万法的客观实在，在此作了毫无保留的举示。实际说来，此与“空空”一样。但房间既用扫帚打扫干净之后，如果仍将扫帚留着的话，那就是没有到达绝对空的境地，故此要将扫帚，乃至打扫的人，也要一齐抛开，才能达到“毕竟空”的境界。只要仍有一法——物、一人，甚或一念——留存，便有一个可执之点可以存在，便有一个恐怖、烦恼的世界可以构造。“空”超于一切可能的限定，超于无限钩锁连环的依倚——这就是涅槃。
⑩有人说世界无始（没有起始），人们便以为有这样一种无始的东西存在着，而执以为实。为了去除此种执着，便说无始是“空”。人类的知识就在这两个极端之间摇来摆去，有始的观念被推翻之后，无始的观念即取而代之，但实际说来，两者皆是相对的观念而已。“空”的真理必然超于此等极端，但也不离其间。因此，《般若经》苦口婆心地提出此种中道之说而又不为其所滞；若有所滞，便不是中道了。此种性空之说，就这样从每一个可能的观点加以阐述。
⑪世间没有一个绝对单纯的东西。每一样东西注定最后必将分解。看来它似乎作为一个单位而保持它的形态，而成为它自己，但其中没有一样东西可以作为它的组成要件，故而最后必将归于分散。困于思想世界的东西似乎不会分解，但亦只是以另一种方式发生变化而已。在时间的作用之下，没有任何永恒性可说。“受”（Vedanā）、“想”（Samjñā）、“行”（Sam skara）、“识”（Vijñana）四蕴，最后亦将分散而消灭。不论如何，它们也都是“空”。
⑫此处所谓的“本性”，是指使火发热而使水凉爽的那种特性，是每一个个别东西的本来性质，但这个“本性”的观念本身也是一种“空”性。前已说明，被我们视为个别东西的背后，悉皆没有个别的自我可得，何以故？因为一切万法皆由种种因缘所生，皆无独立、坚固、自主的本性可得。所有一切毕竟皆空，没有本性这种东西的话，那也不过是“空”而已。
⑬此处所谓的“相”，系指每一个个体之可知的一面。在某些情况下，“相”与“性”不可分；两者彼此相关，不可分割。火的本性可因其热而知，水的本性可因其冷而晓。佛教的僧侣可在持戒上了知其本性，而他的光头和衲衣则是他所特有的外相。《般若经》告诉我们，事物此种可知的外相是“空”，因其只不过是由种种因缘凑合而成的形象而已；既是相待而有，就无实性可言了。由此可知，所谓“自相空”，就是每一个东西皆没有可以名之为己的常恒不灭的性质。
⑭“一切法空”这句话含义极广，因为此中的“法”不仅是指感官的对象而已，同时亦指思想的客体。所有这一切，一旦宣布为“空”之后，便无法再予详加解释了。但《般若经》显然不惮其烦，要翻箱倒箧地使得学者彻底明白空的教义。据龙树说，一切万法皆有如下的特性：存有性、可知性、可感性、客观性、有效性、因果性、倚待性、相互性、二元性、多边性、一般性、个别性，如此等性，但所有这些特性，悉皆没有恒性，没有定性，皆是相待而有的现象。愚者不见诸法的真性，因而执着于凡物皆有实体的观念，死死不放。智者之所以不同于愚人，就在能够远离此等虚妄不实的观念，就在能够看出“一切法空”而得随缘自在。
⑮这种“空”名为“不可得”，并不是说心灵不能插手，而是说没有真正可作为客观体会的东西可得。“空”含有“无”的意味，但一旦以“不可得”加以限制之后，那它也就不再只是一个否定语了。其所以“不可得”的原因，是由于它不是相对意识所能想象的一种对象。意识一旦升高到般若的程度，便可体会“不可得空”的意味了。《般若经》提出“一切法空”的大胆主张之时，唯恐吓走它的信徒，于是接着补充说，所云相对而起的这些观念空无所有，并不是指一种断灭的空，只是指一种不可得的空而已。
对于智者，此空即实。狮子哮吼的时候，其他动物无不胆战心惊，认为这种哮吼是完全超特的事情，只有众兽之王始能办到。但对狮子而言，这种哮吼并不算什么，即不是它听特有，对它也没有什么增加。这在智者看来，亦复如是，既然是“空”，就不可作为思想的一种对象而有所得。纵有所得，实际上也是无得。
⑯⑰，以及⑱，此三者可一并说明。在此，存在系从“有”（astsva）与“无一”（nāstiva）的观点来看，故这两种看法，不论是从个别的还是相对的关系来看，皆说为“空”。“无性”在此为“有”的否定，从某一思义来说即是“空”，此处所谓的“自性”，是指“自有”或“因其自身而有”，但因世间并没有这样的存有，故而亦说为“空”。如此说来，有、无相对还算真实么？否，这也是“空”，何以故？因为，这相对的每一方悉皆是“空”。
“空”的真意究系什么？我想这个问题已由这些详解说清楚了。“空”与“无”既不可混为一谈，也不可假想有一个名之为“空”的思考对象，因为这个观念与“空”的本身性质恰好相反。并且，我们也不可像某些学者所做的一样，将它界定为相对性。不错，《般若经》上说，诸法本待而有，系由因缘凑合而来，是故皆“空”。但我们不能因此就说相对与“空”为同义语。实在说来，说诸法相待而有，是一回事情，而说诸法皆“空”则完全是另一回事情。“空”是一种“直观”的结果，而不是推理的结论——虽然，这里所用“是故”两字，使这句话有了一点推论的意味。“空”的观念出于体验，为了要给它一个逻辑的基础，才在相对的上面建立这个前提。但从严格的逻辑观点来说，相对于“空”，仍然有着一道鸿沟存在其间。相对无法使我们跨过这道鸿沟；只要我们立足于相对的一边，我们就处身于一个圈子之内；明白我们处身于一个圆圈子之中，故而必须跳出，才能看清它的全貌，这就表示我们已经超越这个圈子了。当我们开始谈论相对的问题时，此种“空”的体验从未离开过。我们可从“空”过渡到相对上来，但反之则不通。这种分析般若哲学的理解颇为重要。澈见“空”的各种含义的，是般若而非知识或意识，因此，能以般若慧眼明白“空”之真相的人是为智考。大乘体系如以相对观念为其建立基础的话，它所透露的信息就不会像它在印度、中国，以及日本历史中那样引起如此热切的反映了。“空”的教义之在远东人民的精神生活中造成了种种不可思议的奇迹，就是它透入人类意识深处的铁证。
因此之故，“空”而以“不可得”或“不可思议”称之，这就说明了它不是一种可以纳入任何逻辑范畴的概念。它与“如”是同义词。是以，“如”或“空”是菩萨研习的目标。
（7）般若与如幻
般若学者在欲加深吾人对空理的印象时最喜运用的类比之一，是“如幻”（Māyā）一词，故而往往被他教的导师称之为“如幻论者”（Māyāvādins）。这个“如幻”之喻的真义究系什么呢？且容我引用几节经文来对“如幻”的意义作出解释：
佛言：“须菩提，于汝意云何：幻异于色[16]？色异幻下？如是，幻异受、想、行、识？受、想、行、识异于幻不？”
须菩提言：“不也，世尊。异幻非色，异色非幻。彼幻即色，彼色即幻。受、想、行、识，亦复如是。”
佛言：“须菩提，于色云何：所有五取蕴是菩萨不？”
须菩提言：“如是，世尊：如是，善逝。”
佛告须菩提：“当知五取蕴即是幻人。何以故？说色如幻，受、想、行、识亦如幻。彼色、受、想、行、识，即是六根、五蕴。是故，菩萨摩诃萨亦如幻。若欲修学般若波罗蜜多者，当如幻学，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
须菩提问佛言：“世尊，若有初住大乘菩萨开作是说，得无惊怖耶？”
佛言：“须菩提，彼初住大乘菩萨，若随恶知识，即于是法闻已惊怖；而彼菩萨若随善知识，即闻是法不生惊怖。”[17]
像这样的一种论述，若无适任的般若学大导师善加指导，也许会使听者闻者做出放任的愚行。再听下面所述：
佛言：“须菩提，譬如幻师，于四衢道以其幻法出多人聚，出已即隐。须菩提，于汝意云何？是诸幻人有所从来，有其实不？有所灭去？有所坏不？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，菩萨摩诃萨亦复如是，虽度无量无数众生令至涅槃，而实无罢生有所度者。若菩萨摩诃萨闻作是说不生惊怖，当知是菩萨摩诃萨被大乘铠而自庄严。”[18]
须菩提对满慈子言：“汝今当知，幻人色无缚无解，幻人受、想、行、识，无缚，无解；幻人色真如无缚，无解；幻人受、想、行、识真如无缚、无解。何以故？无所有故，无缚、无解；离故，无缚，无解；不生故，无缚，无解。若菩萨摩诃萨如是了知者，是即安住大乘、被大乘镗，大乘庄严。”[19]
是时诸天子众白须菩提言：“云何尊者，一切众生为如幻不？”
须菩提言：“一切众生，皆悉如幻，亦复如梦。所以者何？一切众生，与其幻、梦，无二无别。以如是故，彼一切法，亦如幻、梦。所有须陀洹，须陀洹果；斯陀含，斯陀含果；阿那含，阿那含果；阿罗汉，阿罗汉果；缘觉，缘觉果，皆如幻如梦。彼阿耨多罗三藐三菩提果，亦如幻如梦。”
尔时诸天子罢复向尊者须菩提言：“若阿耨多罗三藐三菩提说如幻、梦者，彼涅槃法亦如幻、梦耶？”
须菩提言：“如是，涅槃亦如幻、梦，况余法耶？”
诸天子言：“彼涅槃法何故亦说如幻、梦耶？”
须菩提言：“若复有法过涅槃者，我亦说如幻如梦。何以故？而彼幻、梦与涅槃，无二无别故。”[20]
由此看来，般若行者以如下的话作为结语，也就不足为怪了：“世尊，菩萨但有名字（nāmadheya- mātram）[21]，而彼名字亦无所生；般若波罗蜜多亦但有名字；而彼名字亦无所生（anabhinivṛitta）。世尊，如说，我、我法毕竟无所生，我无自性故，一切法亦尔。”[22]
名字没有真正的生处，犹如虚空，无法知其来处和去处，故非种种臆想所及，换句话说，这个虚空即“空”。
世尊，佛所说法，随顺一切法，离诸障碍，而一切法了不可得，犹如虚空，离障碍相。世尊，诸法如虚空故，一切法不可得；诸法平等故，二法不可得；6诸法无生故，生法个可得；诸法无灭故，灭法不可得；诸法无相故，取相不可得；诸法无处故，一切处不可得。[23]
从上面所引各节看来，我们也许会得这样一个结论：般若波罗蜜多所说的真理，毕竟只是一种如幻、如梦、不可把捉的东西——几乎等于一种没有实质的东西。假如随顺般若波罗蜜多看待一切万法就是随顺一切智看待一切万法的话，又如随顺一切智看待一切万法就是随顺虚空之性看待万法的话，则般若波罗蜜多所说的真理便是空无之教，便是名无俱实的“如幻论”（Māyāvada）了[24]。毫无疑问，我们可以说，《般若经》一而再、再而三地警告读者，听闻甚深般若波蜜多（gambhirā- prajñãpāramita）的哲理之后，要“不惊、不怖、不退失”[25]。那么，我们是否可因这些理由宣称：般若如幻、如梦，但有名字，而大乘只是一种空中楼阁，只是由水泡和回声构成的概念游戏呢？这显然是某些学者，特别是西方某些学者的结论。他们不但很难超越“诸法不实”的观念，更难接受“诸法本如”的说法。认识如幻之说，再去体会万法皆如的意义。
印度人以长于幻术见称于世，它的佛教哲人自然也就以幻术为手段来举示诸法的无常性质了。但我们决不可以辞害意——我们必须努力体会它的真意。正如前面已经一再申述的一样，《般若经》所取的论证气势，在于针对我们一般人对于这个世界所持的根本谬误看法——亦即朴素的实在论（naive realism）。这种实在论的主要特点，是把这个世界看成一种永远不爱，但在现象上却与被视为一种由思想、感情，以及知觉构成的内在世界相对而有的实在——尽管后者受制于一种与他人相离但又相争的自我灵魂（ego- soul），摧毁此种朴素实在论的要塞的最好办法之一，莫如宣称：一切皆幻，世间没有永恒不变的程序，二元论的世界观如内与外、有与无等等，悉如幻影，唯有唤醒般若智慧，证得那不可得者，才能深达万法的真正基础。何以故？唯有运用般若智慧，才能消除属于知或情方面的一切攀缘和执着，才能实实在在地体会并踏上万法皆如的境地。《般若经》尽管有着天马行空的想象和永不消失的神秘之感，但它总是照顾着它这哲理的实用的一面。
佛教假如有任何哲学系统的话，它的目的就在根除妨碍般若智慧自在作用的烦恼（Kleśa）。由于烦恼总是一种偏执的东西，故而可以造成种种不同的攀缘，而烦恼和攀缘则可由身、口、意三方面造成恶业，以致如此反复循环而无有出期。因此，经中告诉我们，吾人所招的苦乐没有不变的实性，同样的，苦乐的对象亦然，也都是无常迁变的东西，犹如幻事，悉皆没有实体。它们只是现象，故而不可视之为实，故而没有执取的价值。就以现象而言，它们宛然俱在，而那也是一种不可否认的事实，但如执为究竟真实，那就错了。对于此点，智者看得非常深切，因为他们的般若慧眼可以透视实相的底层。据龙树菩萨表示 [26]，小孩看到月在水中，便欲伸手将它捞起。但他无法办到，于是大为烦恼。智者见了，对他表示，水中所见之月，无法把捉。同样的，现象世界亦不可否认，可以否认的只是它的可捉性或可得性，森罗万象的世界，既然呈现在智者眼前，亦呈现在愚者的眼前，所不同的是，前者以无著的心灵加以观照，而后者则尚未到达性空的境界。菩萨看出那是虚幻的障幕，而未得解脱的人则认以为实。
由上可见，此种如幻的教说，需以性空或真如为背景而加以体认。不然的话，则幻依然是幻，而佛徒便永远得不到他的立足之地了——虽然，我们亦不可认为此种立足之地属于分别的范畴。如果没有上列解释，这里所说的如幻，便完全失去它在般若经教里面的意义了。否则的话，“涅槃亦如幻梦”这句话便成了一句没有意义的隐语了。善于随顺其意的智者可盾出，这个障幕的后面有着一个实相的世界，具有种种不可说的奥妙和“不可得”的真相。
（8）般若与直观
若要了解作为一种哲理教说的般若立场，学者必须写明它的根底究在何处。否则的话，作为一个批评家，便会把影子说成实物。那么，般若哲学的根底究在何处呢？依照大乘学者的看法，它的依据不是通常所说的逻辑，而是直观的法门。般若波罗蜜多是一种直观的体系。学者如欲求彻底的认识，必须来个大大的跃进，直接跳过逻辑而至彼岸才行。如果没有这种体验而欲有所窥视，这个体系就会变成乱麻一团乃至成为一种不可理解的隐语。为文讨论大乘佛学的作者，大都没有这种不可或缺的基本条件。首先，他们必须舍弃概念的论证才行。
般若之教中所说的这种舍弃，意义何在呢？
依照大乘学者的看法，所谓的“逻辑”或我们一般人类的思维方式，系由“有”与“无”等等二元论的解释而来。这种二元论统治了我们的整个思想方式。如果我们不离开这种思想的情状，就永远没法摆脱二元论的境地。“A”与“非A”的对立，已经成了人类理解的经纬而变得不可或缺。但是，几乎毫无例外的是，假如我们不能超越此种显然逻辑的根本立场，我们的心灵或精神就永远不会有安静的一天。一般而言，在我们的实际生活中，逻辑是一种最有用处的工具，假如没有它的话，我们就没法超出一般动物的生活层次。我们之所以能够走出我们本身之外，之所以能够走出吾人的直接经验，就在我们具有这种构造概念的能力。它是我们战胜吾人的兄弟动物所用的犀利武器。不幸的是，我们对自己这种制造概念的能力过于迷恋了，以致我们在不知不觉中逐渐背离了吾人的生命来源——可使我们制造理念并作出抽象推理的本源。纵使是在对于逻辑的精确深信不疑之时，我们的内心似乎仍然怀有一种空虚之感，尽管我们无法指出它在逻辑中的位置究竟何在，但我们总会感到，整个逻辑的本身缺乏某种令人心服的根本力量。无论如何，只要我们执着“有”与“无”、“A”与“非A”等等的二元论思想，我们就不但不会对我们本身感到自足，对整个世界也不会感到满意。
我们所谓的“逻辑”，也许是吾人处理浅显生活物事所用的最有功利价值的工具。精神或占据吾人最内生命的那一部分的什么，需要某种完全不是概念的东西，亦即此纯然的知识解会远为直接、远为敏锐的东西。知识的解会须从概念撷取材料，而精神则需直接的感知。显而易见的是，若要精神得以圆满自足，必须唤起经由感官表现，但不受感官所限、可以名为内在或高度感觉作用。
所有一切的佛教修行的最终目标，皆在唤起此种内在的感觉。般若波罗蜜多的修持亦然，亦以此种觉醒为最需要的一点。《般若经》中所讲的一切教理，以及警告学者勿生惊怖的那些大胆陈述，皆是展开在菩萨已经唤醒的此种感觉之前的见地。此等见地，都是他的直观听见，都是他的直接经验表现，而不是他的概念陈述。这就是经中何以不惮其烦地反复达及“如实”知见诸法的道理。在此，我们必须记住的是，这里的话题是“知见”，而不是以逻辑的方式加以“推理”或“论证”。“如实”一词，只可用于“知见”的作用，而不宜用于推演的历程。
大乘学者高举这种从觉醒内在感觉（亦即“般若智”或“一切智”）而得的新观点，并且宣称它比纯然的逻辑更为根本。不论般若所做的陈述多么不合逻辑乃至矛盾百出，但是，只要它是一种与超然于“有”“无”两边的内在感觉完全契合的“如实”陈述，它就能够完全满足精神的要求。由此看来，这样的陈述可以说具有“如实”的特色，或者，简单地说，这种陈述就是“真如”或“真理”的陈述。人们可以说这种陈述不合逻辑，但不合逻辑并不就是虚妄不实。就以“真如”或“真理”而言，其中所含，绝不少于逻辑。所谓“真理”，就是“如实”，而所谓“如实”，就是“不少”。
在一种超于“有”“无”的境地中所做的这种直接感知的陈述，在眼界从未超过感官世界二元实用主义的人看来，必然会感到非常惊异。“一切如幻”“一切如梦”，这种宣言，确使他们感到又惊又怖。但是，假如我们使自己的眼界超越“有”“无”二边的话，我们就会明白“有”是“无”之“有”，而“无”则是“有”之“无”的道理了。我们挑不出一样可以称之为绝对的究竟的东西，而这都是吾人在日常生活或一般逻辑方面所作所行的事情。《般若经》说“一切如幻”这句话时，只是描述它在这个感官世界“如实”知见的样子。所谓“如幻”，正确地说，就是“有如没有”或“没有之有”（to exist as if not existing）[27]。这并不是一股脑儿地全盘否定这个世界。从浅处看来，这是一种否定，但在同时，却也在否定的背后肯定了某种东西。这既是一种否定，同时也是一种肯定。逻辑的推理不能持取这种说法，但般若的直观却可以这样说。研读大乘经典的学者总得奉劝记住此点，永志不忘。
（9）不可得的般若与相对性
由内在感觉的觉醒而来的这种般若观点，叫做“不可得”（anupalabdha）。话说到这里，矛盾就不可避免了。对于这些矛盾，黑尔的辩证法，亦可依照逻辑的法则加以解释。但以般若波罗蜜多而言，根本不必运用正、反、合的程式，何以故？因为，大乘的直观世界根本没有容许这种绕着圈子思考的余地。一旦超越了二元论的世界，不可得就是可得，而可得也就是不可得了。这可称之为般若波罗蜜多的超越观点（the transcendental viewpoint of theprajñāpāramitā）。
现在，我们可以看看那些拟将性空之教与相对之论混为一谈的学者何以是错的了。照此等学者所说，万法之所以皆空，乃因为它们完全为相对的原理所限，这等于说，一切万法皆受因果法则所拘。假如佛教哲学以因果业力为其建立基础的话，这便是相对性；又如一切万法皆因因果之纲遍复整个存在境界而如实存在的话，而一切万法悉皆如此以“空”为其特性的话，空性便是相对性。但如此将空性与相对性视为等同，是不能成立的；这种等同无异就是混同。这些学者尚未完全抓到大柔软义的意旨；他们仍然没有超出他们的万有的立场——亦即尚未超出我们的内在感觉觉醒之前通常所持的那种立场。
若要如实地体悟性空的意义，此种觉醒是不可或缺的先决条件。此种觉悟即是“转依”（parāvṛitti），《楞伽经》等等的大乘经典皆不时提及。所谓“转依”也者，就是反转一个人的心理秩序。原是二元论的观点，如今似乎成了“错的一面”了。这个一直隐而不显的内部，如今完全显露出来了。如今，一切万法，皆从这个新发现的观点来看了。不用说，一个人对世界的看法必然会变；一切万法，从外面观察，与从里面观察，自然不会一样。一棵树，先前所见，系以色彩及其随风摆动的枝条表现于外；然而现在，既不再有一棵不同于他树及其环境的树；树的叶子也不是绿的了；摆动的枝条也没有了；开着的花也不见了——所有这一切，完全消失了；感官所见，以及心识所造的一切，悉皆不见了。这儿出现了一个新的世界。曾经“可得一的一切依然在此，但已变了——虽然并未化成空无一物的状态，因为所谓“空无一物”，仍然会有某物的意味。由于没有适当的表述可说，《般若经》才称之为“空”“无碍”，以及“不可得”，如此等等。
这里没有相对性设计机械的余地。所谓的“相对性”，乃是我们在从“有”与“无”“正”与“反”，以及有“A”必有“非A”相伴的观点观待万物时所形成的观念之一。要想从这种观点透视性空的境地，是枉费工夫；必须将这种观点一下抛开，始有成功的可能；哲学家如果抱定这种观点而死不放松，他的相对论看法便会寸步不离而紧追不舍；他休想从其中引出任何别的东西；它怎么也不会化而为“空”。若欲进入“空”的境界，须使存在的本身大翻一个筋斗才行。我们必须一度体会的是：坐在存在的中心并从这个中心观察一切万法。如果停留在二元论的一边，相对性与空性之间的鸿沟就没有沟通的一天。这个世界的一切之所以成为相对，就因为万法的自性是“空”，而不是由于相反。“空”的体验，只有在此种内在的感觉觉醒之后，只有在阿赖耶识的里面有了转变之后，始可实现。要在有了这种亦是跃进的“转变”之后，我们始可作此陈述：“一切悉皆系于缘生之链，故而一切皆空”；或者“一切如幻，故而一切皆空”；或者“一切悉皆如实，而又一切皆非”。
佛教学者为了说明一条河流的形成或者一幅佛像的制作而常述及因缘（hetupratyaya or Kāraṇasamuptpāda）之链[28]，并说任何东西皆由众缘和合而成，更说它们来去皆无一定方所之时，这话的意思也许是指相对性与空性不二。在一部名叫《道行般若经》[29]的中译般若经中，我们可以读到如下的语句 [30]：
……贤者复听，譬如阿腻吒天上天人所止宫殿，光耀悉照天上，端正殊好。如天上殿舍，亦不自作，亦无有要者，亦无有作者；本无所从来，去亦无所至；因缘所生；其天人本作功德所致，用于此间布施故，得生其上，在殿舍中解止；用是故，其人得宫观。贤者，欲知佛身，因缘所生，用世间人欲得见佛故，其人前世有功德，远离八恶处生；其人黠慧，信于佛。贤者，欲知佛身，本无所从来，去亦无所至；无有作者，亦无有持来者；本无有形，亦无所著，如阿迦腻吒天上宫殿。佛所现身者，欲度脱世间人故……
此处所说的缘生（kāranasamutpādā）之理，只可适用于一种二元和因缘所生的世界。在没有此等情况的地方，这种学说便毫无意义。只要我们不出这个殊象的世界，我们随处所见莫非因果和相对之境，何以故？因为这就是因果和相对关系发生作用的所在。但是，由于我们总是不满于这种状态（不仅是在精神方面而已，即在深切的逻辑方面亦然），因此无论生死，我们总要登上“空”的境界，因而体会到：支持这个因果和缘生世界的，毕竟只是这个“空”。
使得这种因果得以发生作用的，就是此“空”，它是一种画布，而因果就在其上面绘制种种不同的图画。“空”这样先于一切——虽然，这里所说的先后，非指时间上的先后，因为，既有时间的先后就有因果的关系：这里的“先”是指“根本”。这种因果或相对关系一旦可以思议了，“空”也就亦在其中了。这种分别，不但在吾人的宗教经验之中十分重要，同时我还认为，就是在吾人所有一切明晰的哲学思维中，亦莫不皆然。因此之故，般若学者这才坚称：“空”是最最根本的观念——在他们的真观所见以知性的媒介表述本身之时。这并不是一种否定性的观念，而是一种绝对肯定的说法。只有尚未到过障幕那边的人，才会有否定之感。倘使此种透视残缺不全的话，所知所见便会因为显得混浊不清而弄出许多错误的推测。
不幸的是，学者们忽视了一个事实：在般若以及其他大乘经典中，“空”（śūnyatā），“真如”（tathatā）或“如实”（rathābhūtatā）等词，在表达同一的思想时，皆被当着同义语使用。假使“空”之一字只是一个否定语而无任何肯定含义的话，那它就无法被用来建设一个号称大乘佛教的伟大宗教建筑了。假如我们看出那些居然看不出人类感觉多么需要真正肯定，故而亦支持灵魂的东西的批评者们是多么偏执、多么浮浅的话，我们也许会大感意外而惊异不置。大体而言，由生命的中心向外作用的东方心灵，比之西方，似乎较为深入、直观得多。它也许不像西方心灵那样爱讲逻辑和体系，然而正因为如此，却更能深切地体悟生命的根本事实。从二元论构造的世界观出发的人，就不能摧毁这种构造物而回到它那非源头的源头。尽管“正”（有）与“反”（无）可以提升而成一种“合”，但毕竟说来，这仍是一种理念或一种概念，而个能成为一种经验或体验；因此之故，如果有人问他们：“一归何处？”他们就茫茫然若失而无所适从了[31]。
哲学家也许会轻视直观，但直观却有种种深浅的不等。最深的直观，是由属于般若波罗蜜多级的宗教哲学心灵所体悟的那一种。但是当他们对直观所见以相对知识的术语译出后，显得多么荒谬！多么没有意味！多么富于否定的意味！如此一来，般若波罗蜜多就变得不可理解了。因此，它才一再提出警告，教人不要有所掩蔽，不要怀有疑影，乃至不要感到惊惶、恐怖，或者退堕。
（四）般若与非理的表现
如此看清般若的立场之后，我们便会明白它们何以会有那么多否定的语句和非理的主张了。它底直观所见无法用任何其他的方式加以表达——假如可以表达的话。实际上，我们可以说，所有一切震动心灵的深切真理，莫不皆以极其矛盾的方式说出，以致几乎使我们不得不认为它们的作者在故意显示神秘或存心打哑谜。下面所引的文字即是其例：
具寿善现（须菩提）白佛言：“云石何菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时能学五蕴？”
佛告善现：“菩萨行深般若波罗蜜多时，能如实知色乃至识、若（一）栢、若（二）生、灭，若（二）真如——是名菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时能学五蕴。
“善现，云何菩萨能如实知色（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知色毕竟有孔，毕竟有隙，犹如聚沫，性不坚固——是名菩萨摩诃萨如实知色相。善现，云何菩萨摩诃萨如实知（二）生、灭？谓菩萨摩诃萨如实知色生时无所从来，灭时无所至去，虽无来无去而生、灭相应——是名菩萨如实知色生、灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知色（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知受真如无生无灭，无来无去，无染无净，无增无灭，常如其性，不虚妄，不变易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知色真如。
“善现，云何菩萨摩诃萨如实知受（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知受毕竟如廱，毕竟如箭，速起速灭，犹如浮泡，虚伪不住，三和合起——是名菩萨摩诃萨如实知受相。善现，云何菩萨摩诃萨如实知受（二）生、灭？请菩萨摩诃萨如实知受生时无所从来，灭时无所来文，虽无来无去而生灭相应——是名菩萨摩诃萨如实知受生、灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知受（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知受真如无生无灭，无来无去，无染无净，无增无灭，常如其性，不虚妄，不爱易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知真如。
“善现，云何菩萨摩诃萨如实知想（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知想相，犹如阳焰，求不可得，渴爱因缘，妄起此想，发假言说——是名菩萨摩诃萨如实知想相。善现，云何菩萨摩诃萨如实知想（二）生、灭？谓菩萨摩诃萨如实知想生时无所从来，灭时无所至去，虽无来无去而生、灭相应——是名菩萨摩诃萨如实知想、生灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知想（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知真如无生无灭，无来无去，无染无净，无增无减，常如其性，不虚妄，不变易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知想真如。
“善现，云何菩萨摩诃萨如实知行（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知行如芭蕉树，叶叶㭊除，实不可得——是名菩萨摩诃萨如实知行相。善现，云何菩萨摩诃萨如实知行（二）生、灭？谓菩萨摩诃萨如实知行生时无所从来，灭时无所至去，虽无来去而生、灭相应——是名菩萨摩诃萨如实知行生、灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知行（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知行真如无生无灭、无来无去、无染无净、无增无减，常如真性，不虚妄，不变易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知行真如。
“云何菩萨摩诃萨如实知识（一）相？谓菩萨摩诃萨如实知识犹如幻事，众缘和合，设施而有，实不可得，谓如幻师或彼弟子，于四街道幻作四军，所谓象军、马军、车军、步军，或复幻作诸余色类、相虽似有而无其实，识亦如是，实不可得——是名菩萨摩诃萨如实知识相。善现，云何菩萨摩诃萨知识（二）生、灭？谓菩萨摩诃萨如实知识生时无所从来，灭时无所至去，虽无来无去而生、灭相应——是名菩萨摩诃萨如实知识生、灭。善现，云何菩萨摩诃萨如实知识（三）真如？谓菩萨摩诃萨如实知识真如无生无灭、无来无去、无染无净、无增无减，常如其性，不虚妄，不变易，故名真如——是名菩萨摩诃萨如实知识真如[32]。”
般若的这种立场并不需要否定所谓的现象；它给了它应有的权利——作为生与死、有与无的一种舞台。但在同时，它也没有忘记它要提出的主张：在我们面前所展示的一切，只是背后某种东西的云影而已，假如我们不能彻底体验后者的话，后者也就得不到适当的认识和估计了。因此之故，大乘学者对于“可得”与“不可得”之间的区别才那样明察秋毫而毫不含糊。“可得”属于这个二元的世界，而“不可得”则属于一个超越二元世界的境界。凡有“有”与“无”可以相对之处，便有所得之性，故而也就有执着，而这正是开悟和解脱的障碍。
具寿善现复白佛言：“齐何名为有所得者？齐何名为无所得者？”
佛告善现：“诸有二者，名有所得；诸无二者，名无所得。”
具寿善现复白佛言：“云何有二名有所得？云何无二名无所得？”
佛告善现：“眼、色为二，乃至意、法为二，广说乃至诸佛无上正等菩提，诸佛为二——如是一切有戏论者，皆名为二；诸有二者，皆有所得。非眼非色为无二，乃至非意非法为无二，广说乃至非佛无上正等菩提、非佛为无二——如是一切离戏论者，皆名无二；诸无二者，皆无所得。”
具寿善现复白佛言：“为由有所得故无所得？为由无所得故无所得？”
佛告善现：“非由有所得故无所得，亦非由无所得故无所得。然有所得及无所得平等之性，名无所得。如是善现，诸菩萨摩诃萨于有所得及无所得平等性中应动修学。善现当知，诸菩萨摩诃萨如是学时，名学般若波罗蜜多无所得义，离诸过失。”
具寿善现复白佛言：“若菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，不着有所得，不着无所得，是菩萨摩诃萨云何修行甚深般若波罗蜜多，能从一地进趣一地、渐次圆明、由斯证得一切智智？”
佛告善现：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，非住有所得，非住无所得。行深般若波罗蜜多，能从一地进趣一地、渐次圆明，乃至证得一切智智。所化者何？甚深般若波罗蜜多无所得，一切智智亦无所得，能行深般若波罗蜜多者，行处、行时亦无所得，此无所得亦无所得。”[33]
以上所录，假如我们自限于万法的相对面，或对人类心灵只作推测理解的话，听来也许感到荒谬可笑。但是，假如我们把次序倒转过来，用已因转依（parāvṛitti）而得睁开内在慧眼，从另外的一面来看这个万象世界所呈现的样子，我们将会发现：所有这一切“非理”的表现，悉皆合情合理。其所以有此“非理”的印象，只因为我们的观点不能相应。问题在于我们能否舍弃这种观点，能否采取一个全新的立场，如实地观待万法。如前所远，这种境界，要如在一种内在驱使力的驱使之下尽最大的努力，始可达到。能够展开这种全新观点的能力，只有我们的意志力，而不是我们的知解力。逻辑到此止步；理念的本身无法以正规的认识与分析程序整顿自己。理智服从意志的命令。大门一旦撞开之后，一种不可得的境界便展现在我们的眼前。我们之所以能够以真正无所得而得无所得，就在这种境界之中。评者也许要说：“如此说来，我们什么也没有得到，因为我们毫无进展，仍然站立在转依之前的老地方。倘若此话没错的话，那我们对这个情境那样努力，岂非白白用功？假如我们得到一件东西而如同未得的话，这跟自始根本未得，实际上又有什么不同？”就知识的解说而言，这种推论可以成立。但我们不要忘了：我们早已到了知解的另一端，因此，不论我们作河陈述，都是在此种跃进之后作出。这里有一种经验的历史插足其中；这是一件大事，在哲学与般若教义之间造成了一道不可逾越的鸿沟。
（11）不可得与无执着
“不可得”（anupalabdha）的另一种说法是“无执着”（apāramṛiṣṭa）。“不可得”仍有一种知识的意味，而“无执着”则属情感的用语。“一切智实无所着”（All- knowledge isindeed unattached：apāramṇiṣṭa hi sarvajñātā），实际说来，乃是我们在《般若经》不时读到的常言之一。这使我们深信：大乘经典乃是一种描述经验的另一面，亦即非有无二元论所可诠及的另一面的见地的文献。下文所引各节文字中，含义相同的“不着”（aśeṣa）与“无着”（asamga）取代了“无执着”一词：经文的记述者竭尽所能使我们明白此种“无苦”教义的重要性。
菩萨摩诃萨一旦觉悟，即以无着教导一切众生。所谓“无着”者，即不为色缚（rūpasyā- saṃbandhā），不为受（vedanā）、想（saṃjñā）、行（saṃskȧra）、识（vijñāna）所缚也。众生不为色、受、想、行、识所缚，对其生、灭即不系心。于此既无所着，则无缚无解矣。[34]
尔时善现复白佛言：“如是般若波罗蜜多，云何甚深、难解、难信？”
佛告善现：“色非缚非解。何以故？色以无性为自性故。受、想、行、识非缚非解。何以故？受、想、行、识以无性为自性故。
“复次，善现，色前际非缚非解。何以故？色前际以无性为自性故。色后际非缚非解。何以故？色后际以无性为自性故。色中际非缚非解。何以故？色中际以无性为自性故。受、想、行、识前际非缚非解。何以故？受、想、行、识前际以无性为自性故。受、想、行、识后际非缚非解。何以故？受、想、行、识后际以无性为自性故。受、想、行、识中际非缚非解。何以故？受、想、行、识中际以无性为自性故。”
具寿善现复白佛言：“甚深般若波罗蜜多，甚深难解！甚深般若波罗蜜多，极难信解！”
佛告善现：“如是！如是！如汝所说……”[35]
若执名（nāma）相（nimitta），即有所着（samga），名相为分别（vikalpa）所生。执般若为般若，即生分别。分别、执着，及以不见般若，皆名异而义同，在大乘佛教中可以交互使用。色即是空（rūpam śūunyam），一经提出，即成执着，而此执着即使我等远离般若波罗蜜多。
新学菩萨，已发菩提心，已修菩萨道，自念已集善根功德。但才有此念，即成执着，即离般若波罗蜜多。才有分别，即生执着；反之亦然，才有执着，即有分别。无上正觉，唯有无着，不加着意，无有有无之边，始可得之，何以故？正觉无得，以无自性为自性故。[36]
这种离诸分别，离于攀缘或执着，以及以无自性为自性，有时称之为一种“毕竟净”（atyantariśuddhi）的境界。因此，由于这种毕竟清净的关系，经上才说般若波罗蜜多是一种深不可测、光明烁烂、完美无缺的单元，而“不可得，不可执，不可知，无生无灭，无有住处……”[37]
为了进一步说明《般若经》中所说的这种不可得或绝对孤绝、毕竟离（absolute solitude oratyantaviviktā）的哲理，且让我再从该经的“幻喻品”中另引一段：
尔时尊者须菩提白佛言：“心如幻故，云何以是心得阿耨多罗三藐三菩提耶？”
佛告尊者须菩提言：“于意云何？汝见有心如幻耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，汝见幻相可得耶？”
须菩提言：“不也，世尊。我不见有心如幻，亦不见幻相可得。”
佛言：“须菩提，汝以是心相可得阿耨多罗三藐三菩提耶？”
须菩提言：“不也，世尊。”
佛言：“须菩提，于意云何？若不见有心如幻及幻相者，离是心是相，汝见有法可得阿耨多罗三藐三菩提耶？”
须菩提言：“不也，世尊。离如幻心及彼幻相，亦不见有法可得阿耨多罗三藐三菩提。世尊，若离如幻心及离幻相有法可得者，是法亦不可说是有是无。是故，一切法毕竟离中不可说有、不可说无。若一切法毕竟离故，阿耨多罗三藐三菩提亦毕竟离，般若波罗蜜多亦毕竟离。以一切法毕竟离故，即无法可修，亦无法可得。以一切法无所得故，阿耨多罗三藐三吾提亦不可得。以是毕竟离故，菩萨摩诃萨亦毕竟离。世尊，菩萨摩诃萨因般若波罗蛋多故，得阿耨多罗三藐三菩提。而菩萨摩诃萨毕竟离，阿耨多罗三藐三菩提亦毕竟离。若菩萨摩诃萨得阿耨多罗三藐三菩提者，云何以离得离耶？”
佛赞须菩提言：“善哉！善哉！须菩提，如是！如是！一切法毕竟离，般若波罗蜜多亦毕竟离，阿耨多罗三藐三菩提亦毕竟离，菩萨摩诃萨亦毕竟离，而诸菩萨摩诃萨于是法中如实了知般若波罗蜜多毕竟离故，即非般若波罗蜜多。须菩提，是故，诸菩萨摩诃萨虽因般若波罗蜜多故得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无法可取，无法可得。以无取无得故，菩萨摩诃萨虽得阿耨多罗三藐三菩提而非以离得离。”[38]
（12）彼岸所见的实相
“毕竟离”（atyantavivikatā）、“毕竟净”（atyantaviśuddhi）、“不可得”（anupalabdha）、“无执着”（aśleṣa，asamga，or aparāmṛisṭa）、“非缚非解”（aboddhāmukta）、“不生不灭”（anutpādānirodha）、“无有住”（asthita）、“无有依倚”（anāśrāya）、“无有穷尽”（asṣ aya）、“无路可寻”（apatha）、“无迹可求”（apada），如此等等——这些是《般若经》中常见的用语，悉皆来自性空的境界。当我们尝试从对付相对问题的逻辑观点去理解它们时，它们便如没有表示什么意义似的；它们不是显得过于消极，就是意义过于暧昧，使我们无法看清它们所指的方向。然而，当我们舍弃这种二元论的相对观点而深入诸法的内在生命时，我们便似乎明白了这些隐晦的语句，甚至认为这种内在的世界，唯有运用此种神秘的言辞，始可描述。毕竟说来，宗教的生活，乃是一种生活和体验的生活，而不是一种思想的概念，只因人类心灵的构造如此，难免要将这种生活表述出来。由此可知，《般若经》中的这些表述，或多或少是大乘精神的知解倾诉。
由此可见，修行般若波罗蜜多，目的就在趣向这种“毕竟离”或“毕竟净”的境界。般若智慧通常隐蔽于意识的至深之处。因此之故，除非将它完全唤醒，使它见到实相的彼岸，亦即如实知见实相，否则的话，便难逃无明的系缚和困苦。这种系缚的解除，便是证得无上觉或一切智。
般若波罗蜜多是一切佛教修行的目标。但这个目标达到之后，便没有真正可得的东西可说。下述语句：“真如不知其如”“毕竟净不以毕竟净而证”“虽有所成而无分别，以般若波罗蜜多无分别故”等，皆指此意。有些人也许认为这些语句是神秘用语，因为它们不但不合情理，而且亦非推理所可推及。这话也许没有说错，因为一切大乘经典中最常用到的术语之一，就是“不可思议”（acintya）。但从般若学者的观点看来，他们听说的话并不是非理的表现，只是将他们的般若慧眼如实所见的一切宣示出来而已。
起初，他们由于不满于本身的现状，更不满于这个所谓的客观世界，因此到处追求究竟实相，以作安身立命之处。他们的内心产生了“转依”（the parāvṛitti）的情况。诸法的秩序逆转了。于是，他们不再从此前曾经深深陷入而不可自拔的那种观点看待这个宇宙或一切万法（sarvadharma）下。现在，他们将那种观点完全舍弃了。看来，他们似乎是从相反的一面观待诸法了。这个世界，虽然仍跟以前一样，是由色、受、想、行、识构成的世界，但现在看来，却显出了真如的银裹，而不再是一种被与根源割断的孤立事件了。倘使没有这个非根源的根源，我们只是一片在秋风里飘荡的枯叶罢了，而这种飘荡，运用佛教的术语来说，只是毫无意义的无明、轮回、受苦而已。现在，景象已经变了，《般若经》的执笔人也为了简朴地描述这种变化而竭尽了他们的文才。所谓“非理的表现”，属于哲学家和逻辑家，而非属于般若的信徒。
般若导师的立足点或其住处（sthāna），总是位于这个相对的另一面或其彼岸（pāram）。由此看来，他们似乎还在否定这个相对世界，将其视为如幻、如梦、如泡、如影等等。纵使是在述及他们自己的憩处亦即“空”时，此“空”亦空，而无固定的住处。因为他们的住处是一种“毕竟空”，故而不容反对，没有任何属性可说。如此一来，“如”便成了他们用以指称“空”的常用术语之一了。对于胸怀二心的人而言，所谓“毕竟空”或“毕竟净”，确是一种难以体会的境界。这就是《般若经》何以警告它的读者，要他们在听闻空理的时候不要惊惶退缩的原因。因为在他们听来，它所鼓吹的信息，无异是一种普遍的灭绝！因此之故，听而立即信受、毫无疑悔的人，就要大受称赞，说他们听受此法已有多生多世的时候了。这种警告与保证说明般若是一种极其殊胜的东西；而它也是的确非凡，因为在般若的慧光照射之下，诸法的通常秩序完全改变了。我们住在京都东北方的人天天都看到比睿山，若知此山不再是个真实的东西，岂不骇异？尤甚于此的是，若说整个太空，包括要经数百万光年时间才使光线转达此土的一切发光体在内，只是无穷空海之中的一些聚沫而已，听来岂不惊怖？听了这种大胆的宣布，有谁能够面不改色？但这还是透过《般若经》而发的宣示。彻见这整个大千世界犹如皂泡一般化为毕竟空（atyanta- śūnyatā）海的直观见地，又是何等的壮阔！
此“空”又被称为“毕竟”或“绝对”，是在它唯我独尊、非任何言诠可及的时候。只要它仍受内或外、生或不生、实质或现象等等所指，它就仍非“绝对”或“毕竟”，仍是相对和有所属的东西。须将一切修饰语悉皆这除净尽，才能显出它的真正待性及其固有的威风。我之所以用“固有的威风”一词，乃因“空”的本身至此已经消殒，此身犹如抛在半空之中，而上无片瓦盖头，下无立足之地。想到这样一种情境，确是非常可怖。但是，毫无疑问，此是《般若经》特意为我们创设的。毫无疑问，在这方面它总是向我们提出警告。
“一切皆空”（sarvaṃ śūnyaam）——这下折了一条腿。“此空亦空”（śūnyatāśūvatá）——所余的一条也去了；同时，整个土地也在我的下面消失了。我成了香严所说的树上人[39]了，甚至连衔着树枝的牙齿也放开了。般若智慧由于这种大否定而觉醒，而一切智和三菩提的大肯定亦因此而产生。至此，空性似乎成了真如，但实际上，“空”即是“如”，而“如”即是“空”。坚固的大地不见了。比睿山矗立面前，甚至更加庄严了，而万点星空抑或一种更加壮丽的奇观——不仅是对哲学家而已，对我们大家亦莫不皆然。至此，我们真的明白“如实知见”的意义究竟是什么了。这个世界作为一种毕竟净、无执着、不可得、远离自我意念，故而也是安乐的家庭而显示出来了。大乘经典说了很多关于庄严世界的事。一旦菩萨觉悟了真如，他便是这个世界的庄严者（楚语为Alamkāra或Vyūha）了。
（13）禅匠拈提的般若
所有这些，看似阴晦么？般若波罗蜜多的本身既然也是一种幻化之物，就没有任何可能的参考点可供我们为这一切做一个知识上的说明了。这也许正是我们的读者在研究上述般若的特性之后所得的一种想法。但大乘学者要说，他知道（abhibudhyate）确有般若的体悟这回事，而此种认识就是佛教这种精神建筑的基石。在下面所引的记述中，读者不但可以看出禅宗师匠如何拈弄这种般若的辩证，同时亦可看出他们所用的手段如何有别于印度祖师乃至现代哲学家与逻辑家所用的方法。
大意宗杲禅师（1089～1163）[40]，某次引用永嘉玄觉禅师（逝于713）[41]的话：
了了见，无一物！亦无人，亦无佛！
大千沙界海是沤，一切圣贤如电拂！[42]
大慧禅师引用了永嘉禅师的名句之后，接着又引用另一位禅师对永嘉此语所做的评述：“‘了了见，无一物！’既然‘无一物’了，又‘了了见’个什么？”随后向他的座下征问道：“诸位对这位老师的话有什么意见？他还具眼么？”
这就是禅宗师匠们征问的特色：显然不想得到答案。在这种情形下，“问”就是“答”。这位大师的问语已经答复了它自己的问题了（“答”在“问”中）。般若波罗蜜多在此被以一种自内反省的方式加以说明了。
又一次，大慧上堂，举示陆州和尚[43]的公案，
陆州问僧正云：“讲得唯识论么？”
正云：“不敢。少年曾读文字来。”
州拈起糖饼，擘作两片云：“尔作么生？”（“你怎么解？”）
正无语。
州云：“唤作糖饼是？不唤作糖饼是？”
正云：“不可不唤作糖饼。”
州却唤沙弥：“来，来，尔唤作什么？”
弥云：“糖饼。”
州云：“你也讲得唯识论。”
接着，大慧对他的座下评述说，
僧正与沙弥，真实讲得唯识论，只是不知糖饼来处。陆州老人虽是一方善知识，若是“三界唯心，万法唯识”，毕竟理会不得！[44]
楚石梵琦禅师（1296～1370）[45]，是明初宗门禅匠之一。某衣上堂，他举云门禅师的公案对座下说道：
云门一日拈拄杖云：“凡夫谓之实有；二乘析谓之无；缘觉谓之幻有；菩萨当体即空。衲僧见拄杖，但唤作拄杖；行但行，坐但坐。总不得动着！”
接着又引妙喜（即大慧）对这个公案所下的评述说，
我不似云门老人，将虚空剜窟笼。（蓦拈拄杖云：）拄杖子不属有，不属无，不属幻有，不属即空（卓一下云：）凡夫、二乘、缘觉、菩萨，尽向这里各随根性，悉受用。唯于衲僧分上为害为免：要行不得行；要坐不得坐；进一步，则被拄杖于迷却路头；退一步则被拄杖子穿却鼻孔。只今莫有不甘底么？试出来与拄杖子相见。若无：
来年更有新条在，
恼乱乔风卒未休！
随后，楚石针对上述两位大师对拄杖子所下的评语提出他自己的意见说，
凡大不合起“有”见，二乘不合起“无”见，缘觉不合起“幻有”见，菩萨不合起“当体即空”见。不可放过，云门老汉贪观白浪，失却手桡，累天下衲僧总落拄杖圈
。放过不可！好与一坑埋却！
在这则禅讲之中，拄杖子取代了般若的地位。在门外的看客看来，这些禅师未免小题大做，将蚁丘当作了高山。但这正是宗门禅匠的作略：无论碰到什么，就随手拈来，用以举示他对“空”或“如”的看法。这种事情与如此重大的形上问题似乎了不相干。从表面看来，确是毫无关系。但是，纵然是小如一粒微尘，亦非心外之物：若能明白此点，“空”以及与其相等的观念，也就不难理会了。
又一次，楚石另举赵州和尚的公案对他的座下，
昔有一婆子施时，请赵州和尚转大藏经。
赵川下禅床远一匝云：“转藏已毕！”
人回举似婆子，婆子云：“比来请转一藏。如何和尚只转半藏？”
随后复述妙喜对这个公案所下的评语，
众中商量道：“如何是那半藏？”或云：“再绕一匝。”或“弹指一下”，或“咳嗽一声”，或“拍一拍”。恁么见解，只是不识羞！
若是那半藏，莫道赵州更绕一匝，直饶绕百千万亿匝，于婆子分上，只得半藏。设使更绕须弥山千百万亿匝，于婆子分上亦只得半藏。假饶天下老和尚亦如是饶百千万亿匝，于婆子分山也只得半藏。设使山河大地、森罗万象、若草若木，各具广长舌相，异口同音，从今日转到尽未来际，于婆子分上亦只得半藏。诸人要识婆子么？（良久云：）
鸳鸯绣出从君看，
不把余针皮与人！
接着，楚石禅师提出他自己的见解，
这婆子谓赵州“只转半藏”，弄假像真。当时只消道个：“何不向未绕禅床时会取？”
下面，且再引一个禅家处理般若问题的手法。这位禅师是明代的杰峰英[46]，下面所录，便是我们要引的一则“勘辨”的公案：
大都安讲主来参。
师问讲主：“讲什么经？”
答云：“金刚经。曾于‘无所从来，亦无所去’处得个省处。”
师曰：“既是‘无来无去’，因甚得到这里？”
答云：“便是无来无去底。”
师云：“即今在什么处？”
答一喝。
师云：“下喝、行拳都且止。四大分散时向什么处安身立命？”
答云：“尽大地那里不是自己？”
师云：“忽过劫火洞然、大千俱坏时如何？”
答云：“我到这里却不会。”
师云：“六祖‘不会’，破柴、踏碓；达摩‘不识’九年面壁——你‘不会’见个什么？”
笞云：“我只是‘不会’！”
师云：“瞎汉！请坐吃茶！”