（八）禅与净土
虽然参禅问道有各种途径，但有一个共同的特性，这个特性就是渴望把握“某种凌驾于知识领域之物”的欲望。这是因为真挚而热诚的求道者们不满足于定义、解释、假定等，他们追求、渴望的是可以堂堂正正地主张唯我独具的极为具体、人性、个性之物，是能够使内心世界满足之物；它不是由自身存在的外部施加，而是由内部生成之物，无论静止或活动始终与之不相脱离，如影附体，欲弃而不能之物。这正是其自身的自我，而非别物。
通往禅的道路充满哲学、情趣、宗教、实践的氛围，其最终目的就是悟——这是由参禅体验或禅意识而赋予的用语。悟具有心理学和形而上学或认识论这两个层次的内涵。禅宗的公案，相对于形而上学、心理学的因素较为显著。但是，对于一般学人来说，悟作为一种具有决定性作用的人生观、世界观，使用哲学语言表现可能较为妥当。然而，由于禅属于完全特殊之物，所以最佳的表现方法，当然是使用禅的惯用语句。如果翻译成其他形式，则不仅丧失其生命力，而且将使“禅”荡然无存。这是我们应该考虑的一个因素。
如此看来，悟并非只限于禅宗。由于不受公案的妨碍，所以可以在净土教徒中发现至为纯粹的“悟”。净土信徒的理性倾向不如禅者，他们憧憬阿弥陀佛主宰的净土生活，他们所获得的彻悟只有净土。往生净土这一具有决定性的笃诚信念支撑着净土信徒顽强地面对生活，如果这个世界上唯有众生，而没有阿弥陀佛的拯救，那就注定要坠入地狱。
净土信徒笃信：转生极乐世界最终与身处现世而为阿弥陀佛慈悲所普摄毫无差异，即获得大安心。通俗地来讲，净土教的教义强调死后转生极乐净土。姑且不论教义如何，净土信徒对于再生（往生）的坚信不疑就是其自身的悟，至少禅者是如此解释往生净土的。人们往往将念佛与公案等同而视，来比较作为证悟辅助手段的这两种方法的效果。严格地来讲，念佛不等同于公案，念佛具有独自的发展历史和独特的修行方法，二者不可混淆。
白隐禅师为日本近世公案禅的巨匠。他曾经记述过依靠念佛而开悟的两位净土教徒的修道体验。
这两位净土教徒名叫圆恕和圆愚，专修念佛法门。圆恕首先抵达一心不乱境界，在念佛的当下获得大安心，获得决定往生。他离开家乡山城（旧国名，位于现京都府南部——译者注），前往远州（旧远江国别称，位于现静冈县西部——译者注）的初山宝林寺参拜黄檗宗独湛禅师（1628～1706，随隐元禅师来日弘法，后开创了初山宝林寺——译者注）。独湛禅师开口就问：“从哪里来？”圆恕答曰：“从山城来。”
独湛禅师又问：“贵僧属于什么宗派？”圆恕答：“净土宗。”独湛禅师问：“阿弥陀如来多大年纪？”圆恕答：“阿弥陀如来和我同龄。”独湛禅师问：“贵僧多大年纪？”圆恕答：“拙僧和阿弥陀如来同龄。”独湛禅师再问：“这一刹那阿弥陀如来在何处？”[36]
圆恕听后握紧左手，然后轻轻地举了起来。独湛禅师见状清楚地了解了净土信徒是如何依靠念佛而获得了往生安心，大为震惊。另一位净土教徒圆愚不久也获得安心，获得决定往生。
与净土宗相比，净土真宗（由日本净土宗分流而成的一派，奉亲鸾为开祖——译者注）不甚强调念佛。净土真宗为净土宗分派，二者都坚持主张以往生思想为根本宗旨。净土真宗主张：往生为“一念”行为，称念一声“南无阿弥陀佛”，即可获得往生的安心，没有必要为获得往生的安心而至死等待。所谓安心，生存于现世中即可获得，在日常生活中也可以成就，即佛教用语“平生业成”之意。但是，问题在于“如何达到这个目标？如何由称念一声而成就安心？阿弥陀佛的他力是如何创造这个奇迹？我们如何才能获得安心？”
物种吉兵卫（1803～1880）为近世最具代表性的净土真宗信徒。他毅然决然地挑战死亡课题获得了往生安心。他认为，当死亡时时刻刻逼近时，不论愚贤贵贱之人都难以逃脱。因此，这个死亡观念困扰得他难以解脱。他读到生前能够获得的安心，即所谓“平生业成”一句后，百思不解。他暗自思酌，“平生业成”的实际状况究竟如何呢？如果确有其事的话，何不找到有所经验者求教呢？他彻夜难眠，不知自身如何为之是好。
他马上向自己的妻子诉说了心中的烦恼和苦闷，乞求妻子允许外出寻师。他遍访各地良师，但始终没有获得让他心悦诚服的答案。他诸方奔走流浪，自己已经不晓得离开家乡有多久了。当他一无所获地返回阔别已久的家乡时，家中已物是人非，当年的婴儿早已成人。
不久，他风闻附近有一位高僧，遂急忙登门参拜。求教其间，他向那位高僧请教了很多关于净土真宗的教理教义问题，结果高僧也并不是他日夜追求渴盼的对象。于是他前往大阪拜访西方寺的僧侣，将多年来为之困扰的所有疑问都倾诉了出来。物种吉兵卫最后说道：“我可以死了！”西方寺僧回答道：“难道只是死了就行了吗？”说着顺手拿出了《领解文》递到物种吉兵卫手里，询问他到底能够理解多少。其间，物种吉兵卫倏然醒悟：这位西方寺的僧人不就是能够真正拯救孜孜探求“他力”解脱的自己的善知识吗？
以上引用的《吉兵卫言行录》[37]中没有言及“往生安心”的事实，但详细地记述了西方寺的和尚将长期困扰压迫吉兵卫“自力”思想的重重包裹一点点地卸了下来的过程。在这一过程中，西方寺的和尚“作为”小型手术刀而使用了《领解文》。吉兵卫由此彻底清除了附着在自身的“自力”解脱的痕迹。由此可知，《领解文》的核心在于绝对“他力”，甚至连“愿闻”这一念头都被定罪为源于“自力”而加以否定。而这一愿望，对于生活于相对人生之间而企望“往生安心”的净土信徒来说，是极为正常的愿望。但是西方寺的和尚对此持十分积极的否定态度。
西方寺的和尚问吉兵卫道：“你还持有‘我听说’之念吗？你已经彻底抛弃了‘有人告诉我’之念吗？”吉兵卫回答道：“我不会再说我听说了，我也不会再说我没听说了。”西方寺的和尚又道：“诚如所言！吉兵卫，没有任何东西能超越彻悟佛法。”
《领解文》或称《改悔文》是不足百字的宗教小册子。所谓“领解”即领会理解，所谓“改悔”即改邪归正之意。该小册子行文内容为教科书形式，大致内容为：全部抛弃所有一切杂行、杂修、自力之念，一心祈求阿弥陀如来拯救后生大事。祈求一念之时即决定达成往生。因此，如果残存丝毫自我自力的遗痕，阿弥陀佛的拯救之手则将失去保障，如果心中尚存一丝自我，则将丧失阿弥陀佛来迎的机遇。
净土宗的教理教义表面上看似安然静寂，而实际上与禅宗相同，狂暴汹涌的潮流和辩证法的纤细精致共存一体。净土真宗的施教手段中既没有棒杖飞舞，也没有怒斥大喝。但是，净土教徒至诚地追求真理和解脱，他们信仰虔诚、根基坚固，同情互助的社会责任感强烈，净土真宗求道者的这些难能可贵的资质都明显地超过了禅者。此外，净土真宗的宗教实践具有十分深刻的社会现实意义，即源于净土真宗的“真”字的宗教实践力量蕴涵于在家信徒之中，而不是职业僧侣之间。僧侣阶层的腐败堕落着实令人哀叹和气愤，而令人更为遗憾的是，除少数者以外，这种相同的腐败堕落现象也存在于禅宗僧侣之中。
净土真宗在倡导“悟”这一修行形式方面逊色于禅宗。毫无疑问，净土真宗的修行形式中也存在着“悟”的因素，只是净土真宗不存在类似禅宗与公案相关而明显呈现出来的心理状态。净土真宗强调的不是眼观，而是耳闻。耳闻较为被动，眼观则极为主动、积极、理性。以“他力本愿”为宗旨的净土真宗教义当然否定任何形式的“自我”活动，所以净土真宗的教义中不存在辩证法，净土真宗的教义中不存在“闻！勿闻！”以及“桥流水不流”等诸如此类的概念，一味强调“闻！闻！闻！”式的教学方法，而不要求阐述所闻结果。与禅宗信徒相比，净土真宗信徒对“悟”的体验不抱任何期待，他们只是对自身所闻之事去“领解”，即领会理解，并祈愿将自身的领会理解发展为现世往生的安心，这就是所谓“平生业成”。对于闻者来说，“闻”也好，“所闻”也罢，只要残存自我意识的痕迹，就不存在真正意义上的“闻”，因此也就不可能获得往生净土的安心。
我认为，如果净土真宗的宗教实践中不存在一种“悟”，其强调主张的所谓“闻”也不可能存在，因为这不是属于推究或假定所能达到的范围。吉兵卫在《吉兵卫言行录》中曾经指出：“难行难修所导致的一切自力念佛完全清除之时，存在于自己内心深处的闻者则将销声匿迹，因此你将不会错过聆听有关净土真宗教义的任何机遇。”《吉兵卫言行录》中充满了富有极为深刻的宗教寓意的言辞，净土真宗中有许多信徒怀着虔诚而纯粹的宗教感情来感悟诸如此类的言辞，并且在各自的信仰生活中身体力行。
与禅门相比，净土真宗在家信徒中涌现过很多一心实践往生法门的先例，这是一个不可否认的事实。究其原因，我认为可能在于净土真宗的施教手段中没有公案的缘故。一般来说，净土真宗的信徒学识不高，理性倾向也不甚显著，绝大多数信徒都是寡言少语、默默无闻地在日常生活中创造自身的安心环境。当他们怀着祝福与喜悦之情，以及对护佑着自身的阿弥陀佛的感谢之念，为了实现自身的信仰而摈除私心，凝聚在为了信仰无私而欣喜地奉献的“宗祖”周围之时，将更加增强自身的坚定信念。
净土真宗信徒中文盲者为数不少，但是发自其灵魂深处的精神光芒令人叹为观止。下面介绍的这首和歌出自一位名叫浅原才市的净土真宗信徒之手。才市是石见国（旧国名，位于现岛根县西部——译者注）人，昭和八年（1933年——译者注）以八十三岁高龄谢世。
才市是木匠出身，而后改行经营鞋铺，以制作及采购木屐为业。他所接受的教育有限，所以制作木屐工作之余写下的和歌大部分使用的是“假名”（日文中用来标记汉字发音的字母——译者注），并且标记都不甚正确。我将其中比较有名的一首试译成了英语（本书原以英文出版——译者注）：
大千世界愚痴，
才市我也愚痴，
阿弥陀也愚痴，
誓愿拯救众生，
我愚痴的老爹。
南无阿弥陀佛！
在你的慧眼里，
我觅到了光明，
什么是光明呢？
南无阿弥陀佛！
才市呀，才市，
净土它在哪里？
净土就在这里，
南无阿弥陀佛。
耳闻弥陀名号，
此佛即是才市，
此佛即是我佛，
南无阿弥陀佛。
他力净土法门，
我心初参净土，
又归红尘世间，
发愿拯救众生。[38]
注解：
[1] 见《五灯会元》卷二《广州志道禅师》。
[2] 见《顿悟入道要门论》卷下（《卍续藏》第一百一十册）。
[3] 见《顿悟入道要门论》卷下（《卍续藏》第一百一十册）。
[4] 见《五灯会元》卷三《鲁祖山宝云禅师》。
[5] 见《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》。
[6] 见《五灯会元》卷八《罗汉桂琛禅师》。
[7] 见《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》。
[8] 见《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。
[9] 见《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》。
[10] 《五灯会元》卷四《洪州新兴严阳尊者》。
[11] 见《赵州语录》第二百五十四条。
[12] 见《五灯会元》卷八《白龙道希禅师》。
[13] 见《五灯会元》卷八《云峰光绪禅师》。
[14] 见《五灯会元》卷十九《五祖法演禅师》。
[15] 见《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。
[16] 见《五灯会元》卷七《龙潭崇信禅师》。
[17] 见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。
[18] 《罗马书》第七章第十九节。
[19] 《罗马书》第七章第二十四节。
[20] 《罗马书》第七章第二十二节。
[21] 《罗马书》第八章第二十八节。
[22] 《马太福音》第八章第六节。
[23] 《马太福音》第十章第二十一节。
[24] 《马太福音》第六章第二十五节。
[25] 见《五灯会元》卷三《庞蕴居士》。
[26] 见《五灯会元》卷十二《云峰文悦禅师》。
[27] 见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第七十三册）。
[28] 见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第七十三册）。
[29] 见《盘珪禅师语录》（铃木大拙编校，岩波书店，1993年出版）。
[30] 见《盘珪禅师语录》（铃木大拙编校，岩波书店，1993年出版）。
[31] 见《五灯会元》卷四《金华俱胝和尚》。
[32] 见《禅林僧宝传》卷第三《汝州首山念禅师》。
[33] 见《盘珪禅师语录》（铃木大拙编校，岩波书店，1993年出版）。
[34] 《马太福音》第七章第七节。
[35] 见《至道无难禅师集》（春秋社）。
[36] 见《白隐禅师法语全集》第九册（远罗天釜译注·芳泽勝弘）。
[37] 见《信者吉兵卫言行录》（片山专觉编冈本增进堂出版，1928年）。
[38] 见《信者吉兵卫言行录》（片山专觉编冈本增进堂出版，1928年）。