五、习禅是为了使心灵成熟
“如实”地观察事物，可说走开悟的理性或理智面，虽然，这句话并不含有推理的意思；开悟还有另一个方面，不妨在此作为考索的话题。我指的是它与“三昧”或“禅那”之间的关系。如前所述，此系体悟的初步，但这也表示：如此而得的体悟并不只是亲见真理或“见谛”而已。如果开悟只是此见或有知见而已，精神上就不会得到如此的明悟而致烦恼完全消除，而得一种绝对自由之感。单是直觉或直观，无法完全透视生命的本源，使得一切疑惑完全寝息而割断所有一切的系缚——除非一个人的意识得到彻底的准备，乃至能够完全而又如实地接纳“大全”。吾人的感官和日常意识实在太容易受到干扰而与真理的体现背道而驰了。因此，心灵的训练或修心，就成了不可或缺的事情了。
我们不要忘了：佛陀不但曾在敷论派的两位导师下面受过此种训练，而且，即使到了开悟之后，在训练他的弟子坐禅时，仍然将它作为一条修行的规则。而他本人也以身作则，只要一有闲暇，便退坐静处。当然，这并不只是耽于禅寂，或使这个世界反映于心镜之中。即使对他自己，乃至到了开悟之后，仍是一种精神训练。关于这一点，佛陀只是遵行印度其他一切圣者和哲人的实践方法。不过，对他而言，事情并非仅此而已；他在这种训练中看到了更深一层的意义，那就是唤起体悟佛法的最高精神感应。实在说来，如果没有这种无上的觉醒，不论多么高超的禅定，对于圆成佛徒的生活，悉皆毫无用处。因此，我们在《法句经》第三七二偈中读到：“无慧者无定，无定者无慧。定慧兼具者，斯人近涅槃。”禅定与般若智慧之间的这种相互依存，便是佛教不同于当时印度其他教说的地方。禅定必须生于般若，必须发展而为如实知见；因为，只有禅定而无智慧，那便不能成为佛教了。而这便是佛陀不满他的老师指导的缘故；因为，借用他自己的话说，单是这样“不能得正见，不能得正觉，不能得涅槃”。（na abhiññāya na sambho dāya na nibbānāya samvattati．）住心于空明境界之中虽是一种乐事，但那颇易陷入昏沉，而佛陀却无意在白日梦中将他的阳寿睡掉。学者必须有一种正知正见，才能澈见寓事万物的生命和灵魂。对他而言，般若或智慧是他的教理的一个根本部分，必须从禅定之中生长出来，因此，不生智慧的禅定，便不是佛教的禅定了。诚然，船舱须要腾空出来，但枯坐“空室”之中而毫无所为，则无异空白和灭亡；眼睛必须睁开才可看清能使生命解除种种束缚和窒碍的无上真理（paramam ariyasaccam——见《中部集经》第一四〇经）。《法句经》第三七三偈再度唱道：
比丘入空室，其心得寂静。
谛观于真理，得受超世乐。
是以，习禅的目的在于使心灵成熟，以便体会富于摧毁和解脱之力的正真主道，又因此道唯有觉醒可以了断一切不幸的无上般若方可实现，因此，佛陀总是时时提醒他的弟子，使他们明白般若智慧的重要性。例如，在他为他们所做的一般训练计划中，就有“戒”（德行）、“定”（禅那）、“慧”（般若或直观之知）三学。不论禅定经验能够给人什么超感官的快乐，佛陀总是认为它们距离佛教生活的究极目标差得还远；任何一种这类的快乐都要弃去，以免它们纠缠心灵而打断其觉醒般若智慧的上升之道。唯有如此觉醒般若之智，心智的解脱或复归吾人原有的精神居处，始可办到。而佛陀所谓的解脱，是指解除任何种类的攀缘执着——包括感官（色）上和知觉（识）上的攀缘执着。他在《中部》第一三八经中表示：不要让你的心受到外物的干扰，也不要让它岔出你自己的意念之外。要远离执着而心无所畏。这是克服生死之苦的妙道。
不论何处，不论内外，只要有些微的执着存在着，便有一些自利的根株残留着，而这一些残余的根株，不用说，一定会产生一种新的业力，将我们牵入永无止境的生死轮回之中。这种执着就是一种着迷、虚妄或想象。《尼柯耶集经》中列有九种此类自欺的虚妄想象，悉皆出于自私自利的计虑，故而自然会形成某种执着。这就是所谓“我是”“我是那”“我将是”“我将不是”“我将有色”“我将无色”“我将有想”“我将无想”“我将非有想非无想”等九种不实之想[19]。我们必须去除所有这一切傲慢自是的观念，才能达到佛教生活的最后目标。因为我们一旦去掉这些之后，便可不再忧虑、不再怀恨、不再劳役、不再被恐惧所制——而这便是息炎，便是涅槃，便是证入实相和法性。吾人心中的般若智慧一旦觉醒，戒律即行舍弃，禅定即可丢开，只剩一种开悟的境界，让心灵在它里面自在活动。
在某些习于另一种“理致”的批评家看来，似乎有些难以理解的著名“筏喻”（Kullūpa mam）[20]，乃是佛教无著之说的一个良好示例。“如筏喻者，法尚应舍，何况非法！”（Kullūpamam vo bhikkhave ājānantehi dhammā pi vo pahātabbā，pageva adhamma！）这种教理，实是贯穿整个佛教教义发展历程的一个最最根本的主要意旨。被某些人认为背离原始佛教精神的般若哲学，在拥护此种无着教说方面，绝不逊于任何其他经典，譬如《金刚经》（the Vajracchedikā Sūtra）中所说，即是一例。实在说来，所有一切般若经中所说的性空之理，无非就是此种无着的教义[21]。《金刚经》上说：“Tasmād iyam thathāgatena sandhāya vāg bhāshi Kolopamam dharmaparyāyam ājānadbhir dharmā eve tā prahātavyāh prāgeva adharma。”（如来常说，汝等比丘知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？）
这个筏喻的本身约如下述（《中部》第二十二经）：
“我以筏作比喻，向你们说我的法。比丘们，筏是用来逃难的，而不是保留的。仔细谛听，且好好记着我的话。假设有一个人，经过长途跋涉之后，路上遇到一条大河，此岸充满恐怖和危险，而彼岸则安全无虞，但是，既没有船又没有桥用以渡过此河而至彼岸。假如此人心想：这确是一条大河，非常之宽，此岸充满恐怖和危险，而彼岸则安全无虞；但这里既没有船又没有桥可以从此岸而至彼岸。假如我聚集一些芦苇、树干以及树叶，编集而成一个芦筏，而后以此筏支持自身，以手和脚划水而安渡彼岸，岂不很好？是以，比丘们，假如此人聚集一些芦苇、树干以及树枝，编集而成一个芦筏，投在水上，而后劳动手脚，安抵彼岸。于是，洪涛渡过了，彼岸到达了，当此之时，假如此人心想：我这芦筏对我确是管用。我以它为舟船，运动手脚，而得安渡此岸；如今我将它顶在头上或夯在眉上，随身携带，岂不很好？比丘们，你们将作何想？此人这样做，是不是对呢？”
“不对，世尊，实在不对！”
“那么，对于这个筏子，这人应该怎样做才对呢？比丘们，这人应作如是观：此筏对我真是管用！我靠它支持，运动手脚，而得安抵此岸。现在，我将它留在岸旁，或留置水中任其浮沉，以便继续我的行程，岂不很好？对于此筏，比丘们，这人如此做，是谓正行。”
“我亦以此筏喻向你们说法。所谓筏者，比丘们，系为逃生而做，非为保存而做。比丘们，既然明白了这个筏喻，你们就该将法抛开，何况非法！”[22]
说到这里，我们也许可将佛陀的教说做一个如下的结语了：凡事如此如实知见，就可得到绝对的精神自由；或者，我们也许可以这样说：我们一旦解除了以我为基础的错误观念以及由此而来的邪恶烦恼，并让心灵意识到它本身的解脱之后，那时，我们便是有生以来第一次完全觉醒到如实的真理了。知见与解脱这两种事情，彼此之间具有非常密切的依存关系，若缺其一，就难以想象，难以成立了；实在说来，它俩乃是同一个经验的两个方面，只有在吾人的有限认识中才会分开。如无禅那，般若即不成其为般若；若无智慧，禅定也就不成为禅定了。所谓“开悟”或“觉悟”，就是用以指称“定慧合一”“如实知见”以及舍弃任何一种“法筏”的经验境界。下面所引一节文字，应从此种观点加以理解：
“是以，比丘们，不论何色（或身）：不论是过去色，未来色，还是现在色，不论内色还是外色，不论粗色还是细色，下色还是上色，远色还是近色——所有一切色（或身），皆应作如实观察，皆应以正知正见加以看待，因此：‘此非我所，’‘这不是我，’‘此非自我’。其余四蕴：受、想、行、识，亦复如是。如此知见此世而远离此世的人，是真解脱烦恼而得解脱意识者。这就叫作消除障碍而平复沟渠的人，破除束缚而得自由的人，战胜怨敌而得胜利的人，放下重担而得超脱的人。”[23]
总而言之一句话：此人具有开悟的一切德行，意志与理智已在他的身上得到了调和。