三、作为禅悟经验的心理记述
在我看来，在彻底了解《心经》方面所遭遇的一切难题，要循着如下的途径始可得到解决。
在般若经教与佛教经验完全合而为一之时，《心经》便以一种极其精简的形态被提出来，一方面提示般若波罗蜜多的要义，同时又指呈行深般若波罗蜜多者的心路历程。此经（《般若经》）采取另一个发展途径之后，它便扩展而成一种极为冗长、极为饶舌、极为铺张，中译称为《大般若波罗蜜多经》（The Mahāprajñāpāramitā）的堂皇巨构，它的前面四百卷大体相当于梵本的śatasāhasrikā- prajñāpāramitā，亦即《十万颂般若波罗蜜多经》。究竟哪一个出现较早，缩短还是扩大，我们无可奉告[8]。但这里所谓的缩短，并不只是浓缩而已，同时也使经文化成了般若体验的一种心理文献。这是一种卓著的转变，“羯谛，羯谛”这个神呪的加入改变了这个缩影的整个面目。如果没有这个密呪，此种简化仍然只是毫无意义的一个单纯事实而已，而这部文献的重要意义也就完全失掉了。
我虽不能查出《心经》究于何时在中国被作为一种禅的教本加以运用，但可确定的是，禅史初期的那些大师们的眼光必然非常锐利，乃至能够在纯然的博约之外看出别的一些东西。就以此点而言，《金刚经》早在六祖慧能之前就已达到了这个目的。在玄笑说出了他念心经所得神效之后，禅师们不但对它发生了兴趣，同时也在其中看出了别的一些东西。此处所说的“别的一些东西”，也许会逃唯识学（the vijñāptimātra philosophy）者的检视，但却难逃过重视经验甚于学理，故而敏于一切佛典心理价值的禅师们的眼目。对于这个神呪的意义，他们的认识与真言密宗信徒的理解，可说大异其趣。
“羯谛，羯谛”这个神呪，亦见于玄奘所译的《大般若经》之本，已是一个众所周知的事实。此呪似乎是元代被添上去的，因为它只含于此经的元代版本上面。附加此呪的主意，也许出自《心经》吧？——也许在它开始在佛徒之间广为流传之时吧？据《八千颂般若经》中说，般若波罗蜜多是一种不可量、不可测、不可比、至高无上的伟大明呪；既然如此，则从《心经》以那样炽热的语句赞叹此呪的观点看取“羯谛，羯谛”这样的密呪，也就没有什么难处了。
言归正传，所谓“行深般若波罗蜜多”就是参究公案，关于此点，这部禅学论丛第二系列中的第一篇论文已有专论。观自在菩萨是一位禅行者，因此，佛陀才在《心经》里面将这位菩萨如何修习般若的情形告诉我们。因为，般若即是给他参究的公案——作为体悟无上正觉的一种法门。是以，所谓“无明”，就是不能如实地（yachābhūtam）看清真理（dharma）。因此，“心经”这才给我们做了一连串的否定，甚至连“智”与“得”也被否定了；此盖由于，只要仍有所得的意识横在胸中，便有障碍横在趣向正觉的路上。一个人一旦成了自己以及一切万法的主宰，就有办法能够自由自在地活动，而得彻底扫除阻碍般若智慧自动自发、自由自治的障蔽。否定就是这种扫除、净化的工作。在公案的参究中，这种扫除的工作也是初步的程序。
众所周知，否定只是用以达到某种目的所采取的手段，此在般若波罗蜜中亦然，它的功用只在引导吾人达到它底修习目标。禅一开始就给我们一则不可以理智解会的公案，它虽未明明白白地要我们走否定的路子，但却使我们不得不采取这样的路线。这篇属于般若部的《心经》，所循的也是这样的路径，故而它的里面也充满着“不”“非”“无”或“空”等等的否定语（no’s）。但是，当我们将每一种理智的、概念的宝贝悉皆抛弃之后，究在哪里落脚呢？所谓“空”，只是“空无”、只是“空虚”、只是“空性”么？倘若果真如此的话，那就表示我们仍在概念的限域之中打转。这一点也需放弃，因为这仍然不出“颠倒梦想”的范围。
在净土真宗中，放弃“自力”的意念，就是往生弥陀佛国。真宗避免作知解的追求。它的否定主义虽然没有般若的否定那样令人害怕或绝望，然而，纵然在这里，也要悬以一种“无畏”“无碍”的心境，作为它的目标。这个目标究系什么？此种无上正觉究系什么？它在哪里？何时达到？
它在观自在菩萨高呼“羯谛！羯谛！波罗羯谛！波罗僧羯谛！”的时候达到。因为，这种呼叫，乃是在他经过一连串的否定之后而从他的内心深处发出的一种呼唤。作为一位般若波罗蜜多的行者，他总不能永无止境地翻来覆去地绕着一种否定的圈子打转。他一旦到了终点，面临理穷智竭而毫无希望可待时，他便明白他所剩下的究系什么了。但这里面仍有某种东西。促使他继续向前推进。在情、识俱尽的情况下，他作了最后一次的冲刺。于是，突然之间，将他系于相对于“自力”世界的那条系带完全断了。他发现他已到达彼岸了。于是，他为此种感觉所震，情不自禁地发出了这样的呼叫：“羯谛！羯谛！”而此“羯谛！羯谛！”达成了他的呪于，而此“羯谛！羯谛！”遂成了“般若波罗蜜多呪”。一切的一切，皆因此种呼唤而扫除得一干二净，于是，观自在菩萨所修的般若波罗蜜多，至此遂大功告成了。
我的结论是：这便是《心经》的意义。如此解释此经，我们不但可以明白其以“羯谛！羯谛！”作为结语的原因，同时亦可了解这种结尾何以能以一种极为殊特的方法表现《心经》内含的道理。这个呪子本身既不传达什么意义，而它与般若波罗蜜多之间的根本关系，亦属不可理解。我们绝对不可以一种知识的媒介探究《心经》的内容——尽管表面看来它似有此暗示。我们必须依循宗教经验的路线加以探发——这也就是说，我们必须依照参究公案所得的线索加以叩击。这个呪子的意义由此而得揭示它庭秘密，而其结果便是：《心经》成了伟大宗教价值的一种完全可解的文献。
假使《心经》出于中国天才家之手的话，这个呪子也就不会采取“羯谛！羯谛”的形式了。正如我们已在种种方面所见的一样，禅师们的神呪，有着与此全然不同的色颜。但从心理学上来说，中国人与印度人所体悟的精神历程，可以说完全一样——实在说来，唯有如此，绝无二致。有人问一位中国禅师：“如何是佛？”他的答话是：“桶底脱落。”如拿通常的逻辑标准来说，这句话听来好似“陀罗尼”一般——没有意义。将佛比作一只水桶，似乎有些亵渎，但从禅的观点来说，桶底必须完全脱落，才能使其中的水完全倾出，而不留月亮的余影。唯有如此，佛陀才能显示他的本身和他的三十二本。《心经》虽然说得没有这么具体，但它对禅悟经验所做的描述，却也十分明显。
《心经》的种种否定，到了此际，已在“羯谛！羯谛！”这个神呪中达到大肯定的境界，亦即一切大乘经典所说的“如如”（talhatā）之境。所有这些否定，莫不皆是使般若行者达到此种巨变所用的手段。玄笑所做的诵习，未能超出呪术的作用，但到此处，却充满了伟大时刻的宗教价值。学者多少以求知的方式所理解的正等正觉或大彻大悟，经由这个作为结语的神呪轻轻一拨，便成了一种伟大的灵悟经验的事实。《心经》在禅宗教学中所占的地位，到了此地，才使它的真正内含得到确实的评价。
仍须探究的一个问题，是这个特别呪语如何至此方才被诵出来。这个问题所需的篇幅，较此处所能容许者要多很多；在此，我所能表示的看法只是：“彼岸”这个观念，为印度思想所持有，故而亦见于印度的早期宗教文学之中。如我们可以从初期的佛教文典中找一个例子，那便是《法句经》中所说的一句话：
Appakāte manussemye janāparagamino Athāyam it arāpajā tiram evānudhāvati.[9]
从某一意来说，所谓“多陀羯陀”（Tathāgata），即是“波罗羯陀”（pārāgata）
这也就是说，所谓“如来”，即是“到彼岸者”。但是，在佛教哲学中，“多陀”的观念比“波罗”的观念显著多了，因此之故，“波罗羯谛”已被“多陀羯陀”取而代之了。“波罗”意念的痕迹则留在“波罗蜜多”（paramitā）里面了，后者的意思是指引导行者到于觉悟彼岸的德行，“波罗蜜多”一词通常被译为“到达彼岸”，与被译为“去到彼岸”的“波罗羯谛”，所指的意义实际皆为同一种事实，这两种表现之间的差别，只是方向上的差异而已：从这一头来说，叫做“去到”；从另一头来说，名为“到达”——全视我们的立足点如何而定。以“般若波罗蜜多”（the prajñāparamitā）一词而言，最适当的说法，是将观自在菩萨的行程描述为“波罗僧羯谛”亦即“登上彼岸”。
洞山良价禅师（807～869），幼岁聪慧，从师念《般若心经》至“无眼、耳、鼻、舌、身、意”处，忽以手扪面问师曰：“某甲有眼、耳、鼻、舌等，何故经言无？”其师骇然异之曰：“吾非汝师。”即指往五洩山，礼默禅师披剃，以为大乘种车。[10]
一个像洞山这样喜欢追问的青年，一旦碰上了般若波罗蜜多的否定主义，前途就有希望了。如果他能继续不断地追询下去，必然会有忽然爆发的一天。不过，一旦爆发之后，最好还是回到此种“否定之道”上，看看肯定此种经验的东西究系什么。一个人起初未能理会的东西，后来一旦看清楚了，将会意味无穷。性空之说并不只是纯粹的否定之论而已。正如我将在下文之中解说的一样，它就是“如实地”（yathābhūtamm）看待万法，看取它们“如如”（tathaba）的真面。它并不否认这个森罗万象的世界，山河历然；樱花盛开；月到中秋分外明亮；但在同时，它们并不止是殊象而已；它们还以一种内在的意义吸引我们，要我们从看似与它们无关的关系方面体会它们。《心经》的要义就在其中。
下而所引洞山的一首诗偈，被认为是他在渡水之际看到自己的影像时所作，也许可使我们一窥他在契悟般若波罗蜜多真理时所得的内在经验：
切忌从他觅，迢迢与我疏！
我今独自往，处处得逢渠！
渠今正是我，我今不是渠！
应须与么会，方得契如如！
注解：
[1] 此经在日本通称《般若心经》（Hannya Shingyō），简称《心经》（Shingyō）。在禅寺中，做早晚功课及其他各种仪式时，都要诵念它。有关它的注解已经很多，而禅师们对众宣讲时，亦往往以它作为“提唱”的课目。
[2] 这个老古的贝叶梵文写本，自从西纪609年以来，一直保存于大和法隆寺——日本最古的佛教寺院之一。它在考古学上具有相当的价值，为我们提供了“梵文字母用于文学上的最早标本”。据传，这个写本系由菩提达摩从印度带到中国，其后复由中国传到日本。
[3] 参见后面所附解说。
[4] 法隆寺所藏写本和玄奘所译的中文本中都略去了Nābhisamayah （“无悟”或“无证”）。
[5] 梵语varana，中文译作“挂碍”，与般若教理完全一致，墨勒将它译为“cnvclop”（“包围”）似欠妥当。
[6] 有关《般若经》的主要教义，述于下面所录另一篇论文：《般若的哲学与宗教》（The Philoso phy and Religion of the Prajñāpāramitā），见本书此处。
[7] 详见慈恩为《唐梵翻对般若波罗蜜多心经》所作序言（载《大正藏经》第二五六号）。
[8] 此处需做一个简单的说明。现今的学者大都同意：最古的《般若经》是梵本《八千颂般若经》和中译本《道行般若经》（The Tao-hsomg prajñāpāramitā）或鸠摩罗什所译的《小品般若经》（Smallcr Prajñāparamitā）之类的《般若经》。这部文献以此为原本，发展而成《十万颂般若经》和玄奘的六百卷《大般若经》等经典。即有此种扩张的一面向前发展，就有简缩的一面同时并进。对于佛教的经典，正如对于印度的其他多数著述一样，它们的编年记都难以解决先后的问题：不过，正如我已在前面说过的一样，“羯谛，羯谛”这个神呪的加入，似乎可以说明《心经》比较晚出——虽然，这个神呪究在何时亦被加于汉译的《大般若经》上，我们亦无从得而确知。
[9] 此节文字见于该经第八十五节，大意是说：“于此人群中，达彼岸者少；其余诸人等，狂奔于此岸。”
[10] 详说《传灯录》卷第十五（译语见于《指月录》卷第十六——译者）。