二、大乘经典的“无住”与禅匠
在许多大乘经典中，常常述及“起心动念而不系着于任何东西”（the raising of thought unattached to anything）。此系最著名的经句之一，原出《金刚经》，据说曾使中国禅宗六祖慧能大师的心灵觉醒到某种开悟的境界，故而亦被历代禅师们用以阐示他们的教义。此句的中文译语是“应无所住而生其心”（Ying wu so chu êrh shêng ch’i hsin），梵语的原文读作“Na kuacit pratisthitaṁ cittam utpādayitavyam）[11]，意译的大意是：“让你的心念生起而不系着于任何地方”（Let your mind or thought takeits rise without fixing it anywhere）。梵文citta，通常被译为“念”（thought），尤常译作“心”（mind or heart）。中文的“心”字较英文的thought或mind字具有更为广泛的含义，因为，除此之外，它不但指“存有的中心或道理”（the centre or reason of being），而且在中国哲学以及中文日常用语中也是含义丰富的字词之一。以此而言，所谓“应无所住而生其心”，意思就是“完全做自己的主人”（to be perfect master of oneself）。吾人一旦依附于某种东西，就没有了完全的自主；如此一来，一个自我灵魂（ego- soul）或一个名叫上帝的造物主的观念，通常就会将我们抓住了。因此之故，吾人凡所活动，都因依附某种东西而陷于一种仰赖和束缚的境地之中。如果有人问：“你在何处？”我们就得答复：“我被系在一根杆子上面。”如果有人问：“你的住处境界如何？”我们就得答云：“我在一个圆圈之中活动，它的半径等于那根系绳的长度。”这根绳子如不予以割断，我们就无法成为自由行动的人。这根绳子有其可以量度的长度，而它所划的圆圈亦有其可以计算的限域。我们是在他人的悬丝上面跳舞的傀儡。但是，一个周边无限而其中心又无杆子和绳索的圆圈，便是一个很大很大、大至无限的圆周了，而这便是禅师设置其住处的所在。这个范围无限，故而中心亦无定处的圆周或境地，便是菩萨安置其住处的适当基址。
在《八千颂般若经》[12]中，我们可以读到如下的语句：“加来心无所住：不住于有限、不住于无限——是故永无所住。”[13]所谓“无住之心”（或“无着之心”），从心理学上来说，就是出于无心源头的意识，亦即出于无心的心，因为，依据佛教的学理来说，世间根本没有所谓自我灵魂这种心理的或哲理的实体可得，而一般人却视其为构成个体存在的基础，故而亦视之为一切心理作用的固着点。但是，因为必须将这个固着予以扫除，才能达到成佛的境界，是以，大乘经典，尤其是般若经典，就将它的整个教理重点放在性空的学理上面。因为，唯有运用这种手段，我们才能割离某种固着而一劳永逸地从生死轮回的束缚中解脱出来。
佛教所传的是一种实际的精神锻炼，因此，它所做的任何陈述，莫不皆是经验的直接表现，故而理智的或玄学的解说，都没有插足的余地。生起心念而不固着于任何一点，就像浮云游于太空而无螺旋或钉子固定一样，这样的话听来也许不无怪异。然而，你一旦体会了其中的意味之后，此种无住无着的观念问题也就迎刃而解了。通常，最好的办法是搁开这些原创的表述之诃，让读者在自己的心中体会它们的真意。使它们转化而成现代的术语，尽管往往非常投合读者的心意，但如此获得的理解通常只是抽象思维或理智运作的结果。不用说，如此的心得往往意味着具象的丧失，故而往往是一种得不偿失的“心得”。
在《维摩经》中，我们亦可读到“菩提无所住，是故无得者”；或者“从无住本立一切法”一类的语句；又在《首楞严三昧经》中，亦可读到这样的经文：“如此菩萨，一切佛国皆是住处，而不着住处，不得住处，不见住处。”诸如此类的经句，大乘经典中随处可见。
又在以否定语陈述的《般若经》中，亦有如下的句子：
如来所说法不可得，无障无碍，有如虚空，无迹可寻；超于一切对比，不可反对；超于生死，无法接近。此法唯有随于如来如如之性可以证得。何以故？此如无二无别，超于去来，永恒常住，超于变、离、分别，绝对唯一，非意所测。[14]
如来所说的真理既然无法以任何肯定的方式加以界说，故而《般若经》就只有运用一系列的否定语加以遮遣了。唯一肯定的说法是将它指称为“如”“如如”或“如是”（tathatā，state of being so，or suchness，or so- ness）。对于识者而言，此语不但颇能达意，而且亦颇满意，但从逻辑的观点来看，可说毫无所指，空无内容。此是难以避免的事；直观的用语类皆如此，而所有一切属于宗教意识的真理，不论显得多么富于理智，毕竟还是不出这个范围。“我是什么？”“我在何处？”或者“我何去何从？”——所有这些问题，悉皆出于理智，但其答案却根本不合逻辑。若不使用一系列遮遗的否定语，那它简直就不是通常的理解方法所可得而晓知的哑谜了。就此而言，禅语是最糟的语言。请注意下面所引各节，因为它们将是《华严经》所述的菩萨住处这个题目的引言部分的结语。
临济的法嗣三圣，令秀上去问南泉（748～834）的法嗣长沙量岑禅师：“南泉进化向什么处去？”
长沙答云：“石头（700～790）作沙弥时参见六祖（673～713）。”六祖去世时，石头希迁才十三岁，但后来到其师兄青原行思会下习禅而成为一代大师。问题是，提起这件过去大概已有一百年的历史事件，与南泉迁化之后的去处又有什么关系呢？从某一方面来说，这个问题要问的似乎是一件十分严肃的事情，不可那么轻描淡写地打发过去——不可那样打哑谜似地支吾过去。你也许要问：先师的过世，与我的侍者受命去买文具（例如究有什么关系？）
但三圣的信使秀上座却没那么容易打发过去；他显然希望要探测长沙的一切，因此又紧迫道：“不问石头见六祖——南泉迁化向什么处去？”
对此，长沙答云：“教伊寻思去。”（英译大意是：“教人费思量。”）
秀云：“和尚虽有千尺寒松，且无抽条石笋。”
长沙默然。
秀云：“谢和尚答话。”
沙亦默然。
秀回，举似（将经过报告）三圣，圣云：“若实恁么，犹胜临济七步。然虽如此，待我更验看。”
次日，三圣往问云：“承闻和尚昨日答南泉迁化一则语，可谓光前绝后，今古罕闻！”
沙亦默然。
关于此点，有一支日本流行歌，也许可以引用于此：
来了么他？来了么他？
我到河边去接他。
可是河边什么也没！
只有风鸣松树间！
下面所引的一首中国诗，录自《唐诗选》，对于长沙的禅悟程度，也许可有一些揭示：
松下问童子，
言师采药去。
只在此山中，
云深不知处！
当理智对真理无法提出一种准确的分析报告时，我们便运用想象，以想象深入实相的理体。实相显然不肯在理智的面前现身，因为它是一种不可穷诘的东西。此处所说的“不知”（unknowability），非逻辑领域的所能管辖，而是属于另一个有灵视生起的地方。这个不可思议的境域，从理智上来看，总不免有些雾里观花的感觉，但从根本上来说，却也令人颇为满意。理智拼命钻入此种浓密的神秘之雾，或者探寻此种没有定性的微风究在何处，但对这个难解的哑谜仍然不得其门而入。
对于禅匠所提与般若等经编者所想之调节菩萨行为的生活原则，既已做了一番概观，现在，且让我们看看《华严经》中有何说明。禅师会采用生活原则或生命原理这一类的术语；他不是运用日常的生活事件，就是利用身边常见的具体物事。他只要探问学者的来处或去处，就可明白他们的住处究在何处了——这也就是说，他就知道究系什么促使他们去作一系列活动的了。这种训练方法，对于一般人而言，也许会认为太难了，无法体会它的背后究系什么。
无着之教或无住之说，对于不惯于以这种方式表现本身精神境界的人而言，也不容易掌握。要他们让心灵发生作用而不依附任何东西，而不以任何方式使他们本身系着于某个明白可知的中心，听来也许犹如说梦。当我们说，菩萨的住处实无住处，菩萨住于无住之处，菩萨犹如云行太空而无依托这类话时，在他们听来，也许毫无意义可言，但这正是大乘佛徒修行的办法，三段论法（syllogism）的任何陈规在此皆无用武之地。
对于“何处是菩萨住处”这个问题，现在，我们也许可以看看我们可从《华严经》得到一些什么了。这是我们一开始就想采究的课题——尤其是要在与禅对待这个问题所取的办法的对比之下看个清楚。在《华严经》中，有关“何处”或“甚处”这类问题，系以毗卢遮那庄严藏楼阁（vairochana- vyūha-alaṅkāra- garbha）的形式摆在我们眼前。年轻的参访者善财童子，站在它的前面瞻视它，描述它，知道它是弥勒菩萨的住处。这里面的描述并不是一种客观的报告，因为它的基础建立在这位志求菩萨道的初学菩萨所得的回想上——建立在由他过去在长途参访之中所得的一切体验和开示而来的印象上。当此畏卢遮那楼阁被如此描述为弥勒菩萨的住处时，其中所列举的特性不只用于弥勒菩萨本身，同时亦适用于过去、现在，以及未来一切菩萨——包括已得真正灵悟的一切禅师在内。总而言之一句话：这个楼阁乃是效法佛陀的一切精神领袖的住处。此处所说有关菩萨应以何处为其精神住处的一切，实在说来并不是善财童子本身的观念，而是大乘佛教的理想。