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法身

“法身”分为法身边的事和法身向上的事,如果没有般若的即非逻辑,就不能深刻理解法身。

有的时候,不将法身看作三身之一,也不看作宇宙灵、己灵,而是从绝对存在的角度来看法身。但是这样严格限定地言说,便不是禅者的得意之处。似乎明白,又似乎不明白的地方——这里有实际的人类生活,会变成摩诃不可思议[104]或不思量底思量,但禅者的意图是做到思想永远清晰,而且井然有序。因为这样做才是分别思想的存在价值。总之,禅者赋予“法身”这一词汇非常独特的意义,分成法身边的事和法身向上的事。

疏山匡仁[105]是洞山良价的弟子。一次,他对上堂说:

“病僧咸通[106]年前,会得法身边事。咸通年后,会得法身向上事。”(病僧,即自己)

也许正因为他是疏山,所以才会说出这样的话。法身向上之事似乎也叫透法身句。后来学禅的方法逐渐进步,形成这样的步骤,即将法身(或叫理致)作为初入,然后是机关,然后是向上。从日本的江户中期[107]开始,经白隐禅师等人之手,形成法身、言诠、难透、向上这样的顺序。无论哪个,在完成禅经验方面,分为两大阶段是比较合适的。探寻古人的经验轨迹,则可作如是观。初入的经验和向上的一路之间,在客观看到的理的方面,虽然看不到丝毫相异,但在个多的心理体会这点上,却能寻到可称为“进展”的痕迹。也许不应说在心理方面,而应该说是在无分别之分别的方面,过去的体得更增添了光彩。不管怎样,疏山上堂区分了法身边事和法身向上事。这时,云门上前问道——

问:“如何是法身边事?”

答:“枯桩。”

问:“如何是法身向上事?”

答:“非枯桩。”(枯桩,枯朽的木桩、树桩。桩子,不是什么像样的东西,枯朽的树桩,更是不值一提。)

云门不满足于此,更进一步问道——

问:“还许某甲说道理也无?”

答:“许。”

问:“枯桩岂不是明法身边事?”

答:“是。”

问:“非枯桩岂不是明法身向上事?”

答:“是。”

云门希望这样一步一步地触及问题的中心。疏山对每一个问题都持肯定的态度。这时云门转变角度问——

问:“只如法身,还该一切也无?”

答:“法神周遍,岂得不该?”

云门先已确认了疏山对于法身的见解,这回他想从个多的角度看看个多与法身的关系。于是,云门指着旁边的净瓶——

问:“只如净瓶,还该法身么?”

一般认为净瓶为法身所摄,但被限定为净瓶的个多同时兼为法身,这在某种意义上被肯定,但在某种意义上又不被肯定。关于这一点,云山想知道疏山的见解如何。

答:“阇梨莫向净瓶边觅。”[108]

法身即净瓶,净瓶即法身,但又不能这样将两者完全地视为同一。法身作为法身,与枯桩、净瓶等个多相对;枯桩、净瓶作为各自的个多,是与法身不相容的存在。但是要原封不动地保持这个对比、这个矛盾,在枯桩上看法身,又在法身之中看枯桩。无论是哪个因为哪个,其存在都是可能的。但是法身不应在枯桩或净瓶这边来求,换言之,当个多被视为个多时,从这里就能看到法身,但是因为法身不是个多,所以不能把它作为独自的存在来接受。一旦这样接受,法身也就消亡了,个多的世界也消亡了。与其说消亡,不如说被认定的我们的世界已不再是世界。如果没有认知,也就没有认知的对象。

疏山给云门的回答可通过前文所述来解释。净瓶不是原来的净瓶,枯桩亦如此。不论哪个都必须经过一次否定。枯桩(净瓶)非枯桩(净瓶),只是将它命名为枯桩(净瓶)。如果没有般若的即非逻辑,就不能深刻理解法身边事和法身向上事。但并不是有逻辑就有经验,而是给经验的可能赋予逻辑而已。