知者为超越者
禅经验本不是离开了见闻觉知的东西,但也不是见闻觉知本身。可以依照见闻觉知,来看非见闻觉知。
这里所说的自然,不是今天我们所说的自然。今天所说的自然是源出拉丁语“natura”(产生)的欧洲语言的翻译,一般指物理的世界。古时东方所说的“自然”就是自然,是与人为、人工、技巧等相对的,特别为老庄者流所用,所尊崇。因为大珠要回答道家人的问题,所以自然也遵循了道家原本的惯用法。他说,知自然者,乃超越自然者,比自然更有价值者。但是,这个知是般若的知——无知之知,不消说它不是分别意识上的东西。禅实际上因这个知而立。如果不明白这一点,便不知禅的一切如何在分别知、世间知、道德界之外传达别个消息。
在佛书、禅书中用各种各样的名目来阐释这个知。乍一看好像很混乱,但稍微梳理一下,也没有什么不明白的。这里无暇解说其全部,只就一部分加以阐述。
佛典中屡屡解释“法身”一词,一般都客观地将法身作为分别知的对象来思考,并指出,法身超越了分别知。于是法身成为不知为何物的不可思议的存在,不断地以一种胁迫性压过来。或是欲将法身分散或融解或覆盖在一切分别的诸法上,并从分别知的角度处置法身。但是这样一来,法身不是超越了分别知,而总是作为其对象残留下来。那里有无论如何也切割不掉的东西,这个东西成为烦恼的种子。毕竟在我们相信以分别为落脚点时,是有过错的。
禅从无分别之分别出发。分别不是作为分别而成立的,在其下还有无分别,换言之,分别只有在无分别之分别中,才能发挥全部的功能。分别不是独立的。分别原本是无分别之分别,但是我们总是想把分别剥离。这还是分别知的性格,但其结局却如前述。因此禅者试图阐明,分别知只有通过包藏无分别,才能成为可能。这是了了自知的见性经验。禅从这一经验挤进分别之中。见性、了性、了知都是同一个意思,都是无分别之分别。禅经验指的就是这些。
法身将体给了无分别之分别,这个体也可以称作相,但这些都是用在分别知上的词。这也是对从前观点的让步,或者也可以说只是延续。实际上,法身就是无知之知,也可称为心。说到心,就会觉得像心理学上的存在,但因其具有分别知的特性,所以被这么认为也是无可奈何的事。对无分别之分别有体验的人,说心也好,说法身也好,说佛也好,他都能领会这些指的是什么。历史上,这些词语,不管是有什么样的意义,也无论它们被怎样解释,被怎样接受,从禅经验本身来看,都是想表述无分别之分别、无知之知、无功用之功用、无心之心。
比如,大珠曾说会是无心。在将这二者置于怎样的关系中时,他问道,是这样的吗?会是知,这个知指的是无分别之分别。于是乎虽说知是心,但如果说知是无心,又该怎么解释呢?他是这么说的:
“汝若未得如是之时,努力努力!勤加用功,功成自会。所以会者,一切处无心即是会。言无心,无假不真也。假者,爱憎心是也。真者,无爱憎心是也。但无爱憎心,即是二性空。二性空者,自然解脱也。”[76]
这样的意思,以各种表现形式记载于禅录中。也就是说,在离开分别知的时候,自然而然地就打开了解脱之路。解脱之路就是无分别之分别。迷失在分别二途的时候,无分别便不能会,所以就彷徨在为爱憎二心而烦恼的真假歧路上。前文之所以言“用功”“努力”,那都是因为迷失于二途,不知如何是好,所以才要想方设法解决“怎么办”的问题,想穷究分别的去处。这种努力一旦成熟,自然就有会,有知,透彻无分别之分别。于是就懂得心之无心、无心之心。所谓懂得,只能是心无心、无心心,除此无他。这里没有分别程度的分别,没有假,也没有真,没有爱,也没有憎,没有无爱,也没有无憎,所有对立的世界——普通的对立世界,被一扫而空。这就是二性空。所谓二性空,不是单纯否定对立,而是让对立就那样地存在,在那其中有别个世界。所谓别个,不是说和对立有别,而是无分别之分别,是无对立之对立。在此大珠把它叫作“无心”。这个无心跟上述的心是同一个意思。般若式即非的逻辑总是这样展开的。
法身、心、知(即无得无证)的关系如前所述,可以得到认可了。法身不是分别知的对象,但是试图只根据分别知来判断事物的人,容易抱有那样的错觉。法身使知成为客体,所以一旦理解清楚知之为何物,也就会明白法身是指什么了。大乘经典中有时将法身分为五种:(一)实相法身;(二)功德法身;(三)法性法身;(四)应化法身;(五)虚空法身。这种分类方法非常不科学,但是却非常便于了解迄今为止人们是从哪些方面去观察法身(即心,这里用哪个都可以)和它的功能、特性的。
首先,按照大珠的说法,实相法身是指知心不坏。不坏之心不在别处,而是这样一种心境,即无分别之分别乃是构成寻常分别的基体的东西。所谓使知成为客体的就是法身,就是这个意思。其次,功德法身虽说“知心含万象”,但这里也有无分别之分别。如果从分别的角度来看无分别,可以说是含千差之诸法(万象)吧。“含”不应从空间上来解释,而必须从时间上来看,其意思是今时含无量劫的过去和未来。再次,法性法身,它是知心无心。心是无心,就是说分别是无分别。换言之,就是无分别之分别、分别(心)之无分别(无心)。这是法性之义。从分别的角度看,法这个客体中有某种不变性,我们不能把这种想法叫作法性。从无分别的角度来看,既没有法性,也没有法身,是二性空,但这个空不是相对空,而是绝对空,所以是了了常知底。由此打开了与分别知妥协的道路,权且称作法性吧。第四种应化法身,大珠的解释是随根应说之义。我们平时所说的三身中的应身与此相当。但是这里的根不是机根之义,而是五根的根。应身之时,佛变身的作用与众生的机根相应。但是在现在的场合,其意思是,无分别知在耳根变成闻分别,在眼根变成见分别。最后,虚空法身,大珠说,它是知心无形不可得。实相法身讲“心不坏”,法性身讲“心无心”,现在讲“心不可得”,这些都是从分别知的角度来看同一物,并赋予它不同的特性。所谓心无形,就是一说到心,一般都会客观地、分别地认为好像有一个特殊的对象,所以为了表述其并非如此而如是说。不可得是分别上的事情。毋庸赘言,无分别之分别总是在分别的角度说不可得。[77]
大珠最后说:“若了此义,即知无证。不得无证,即是证佛法。”[78]这个无证——不可得——只是无分别之分别的意思。“见即是性”,若除见之外无性,除性之外无见,则无得无证。这就是无分别之分别、心之无心。所谓证佛法,就是无证之证。无功用行为就出自这无证之证。
证、见、知、悟、了——都是指同一种禅经验。毋庸赘言,这不应与平时所说的经验或意识或认识或觉悟等同视之。可以说禅经验比用这些语言表述更加深刻。平时所说的意识,属于佛教词汇中的见闻觉知的世界,是分别,只有在能所相对方面才能这么说。禅经验本不是离开了见闻觉知的东西,但也不是见闻觉知本身。可以依照见闻觉知,来看非见闻觉知。因此称作无分别之分别,或心之无心,或无觉之觉——妙觉、等觉。